Die glaubenslehre der Ahlu Sunnah

Er ist ein bekannter Shaykh, der zu einem Bindeglied zwischen verschiedenen Generationen von Salafis geworden ist. Einerseits lernte er bei frühen Shuyukh des Salafismus wie Muhammad Amin al-Shanqiti und Abdur-Rahman ibn Nasir al-Sa‘di.

Man mochte sich in Einzelfragen der Politik von ihm unterscheiden, doch auf den Gebieten der Aqidah und des Fiqh blieb er im salafistischen Milieu eine große und praktisch unumstrittene Autorität.

Die Rede ist von Muhammad ibn Salih al-Uthaymin[1] (gest. 1421 n. H.) – einem Gelehrten aus Saudi Arabien, Mitglied des Rates der Großen Gelehrten Saudi-Arabiens und einem der prominentesten Vertreter des Salafismus seiner Zeit. Salafis charakterisieren ihn als Faqih, Mujaddid und Mujtahid.

Aus einer religiösen Familie stammend, erhielt er seine Grundbildung von seinem mütterlichen Großvater Abdur-Rahman al-Damigh, der ihn im Qur’an unterwies. Später lernte er bei dem blinden Rezitatoren Ali al-Shuhaytan und memorierte den Qur’an vollständig. Auf Wunsch seines Vaters widmete er sich dem Studium der islamischen Wissenschaften.

Nach seiner Grundausbildung schloss er sich den vorbereitenden Studienkreisen der Schüler von Shaykh Abdur-Rahman ibn Nasir al-Sa‘di an, wo er mit dem systematischen Studium der islamischen Disziplinen begann. Ab seinem dreizehnten Lebensjahr wurde er ein direkter Schüler von al-Sa‘di, der sein Hauptmentor wurde und die Grundlagen seiner salafistischen Methodik sowie seines Wissens in den Bereichen Tafsir, Fiqh, Hadith und anderer islamischen Wissenschaften legte.

Später, nach seinem Eintritt in das Wissenschaftliche Institut in Riad, studierte er bei Muhammad al-Shanqiti. Dort lernte er auch Shaykh Abdul-Aziz ibn Baz kennen, der sein zweiter großer Mentor wurde.

Shaykh Muhammad ibn Salih al-Uthaymin wurde zu einem der größten salafistischen Gelehrten des 20. Jahrhunderts. Er ist Verfasser zahlreicher Werke, darunter Kommentare zu Abhandlungen über die Aqidah, Erklärungen zu Hadithsammlungen, Bücher über Tafsir, Fiqh und andere wissenschaftliche Schriften.

Bei einer näheren Bekanntschaft mit seinen Büchern, insbesondere mit den Kommentaren zu Werken über die Aqidah, könnte der Eindruck entstehen, der Shaykh folge streng dem Weg der rechtschaffenen Altvorderen. Jedenfalls appelliert er in seinen Arbeiten regelmäßig an die Prinzipien der Nachfolge des Salaf al-Salih.

Er hat ein Bild aufgebaut, das gegenüber äußerer Kritik praktisch immun ist: Denn wie kann man jemanden kritisieren, der sich ständig auf die Epoche der rechtschaffenen Altvorderen beruft und sich konsequent als Anhänger des salafistischen Weges positioniert?

Paradoxerweise existieren jedoch dennoch Vorwürfe gegen ihn. Der Grund hierfür ist das Vorhandensein innerer Widersprüche in seinen Ansichten und Argumentationen. Und ich vermute, diese Vorwürfe wären nicht entstanden, wenn al-Uthaymin tatsächlich in all seinen Meinungen und Urteilen konsequent jenen Quellen und Prinzipien gefolgt wäre, auf die er selbst ständig hinweist.

Deshalb sollte man sich nicht von al-Uthaymins häufigen Appellen an die Epoche der rechtschaffenen Altvorderen täuschen lassen: Der Appell an sich bedeutet noch keine reale Nachfolge. Ein aufmerksames Studium seiner Werke offenbart deutlich das Vorhandensein einzelner Abweichungen und innerer Widersprüche darin.

Und das Problem liegt hier nicht in der Person al-Uthaymins als solcher. Wir geben uns nicht mit der einfachen Behauptung zufrieden: „Das hat al-Uthaymin gesagt“, da wir ein solches Argument für unzureichend halten. Seine Ansichten sind von seinem Madhhab untrennbar, da er innerhalb dessen Methodik herangewachsen ist. Deshalb sagen wir: Ibn al-Uthaymin spiegelte eher die Mängel seines Madhhabs wider als eigene persönliche Schwächen.

Gerade dort, wo methodologische Feinheiten beginnen, zeigt er oft innere Widersprüchlichkeit; in vielen Fragen zieht er es vor, sich unvollständig auszudrücken, äußert bisweilen abweichende Ideen oder argumentiert mit schwachen Beweisen.

Wenn man fragt: „Hätte al-Uthaymin etwa etwas ohne ausreichende Beweise behauptet?“ so antworten wir: Die Geschichte kennt nicht wenige Gelehrte, die den Qur’an und die Sunnah im Verständnis der rechtschaffenen Altvorderen zur Grundlage nahmen, was sie dennoch nicht vor Fehlern bewahrte. Mehr noch, oft waren es gerade die Salafis, die als Erste und mit der größten Hast solche Gelehrten der Fehler bezichtigten.

Darin liegt das Paradoxon: Die Salafis selbst ignorieren oft den Faktor des „Salafismus“. Wenn sie streng nach dem Prinzip urteilten: „Wer die Verbundenheit mit Qur’an und Sunnah und die Nachfolge des Weges der rechtschaffenen Altvorderen beansprucht, befindet sich zweifellos auf der Wahrheit“, müssten sie dann nicht die Asha’irah als ihre Hauptverbündeten anerkennen,denn wer, wenn nicht die Asha’irah, hat diese Prinzipien über Jahr hinweg am konsequentesten deklariert und verwirklicht?

Solche Losungen waren jedoch keineswegs dazu da, ihnen tatsächlich zu entsprechen. Ganz und gar nicht. Ihre Aufgabe bestand darin, beim Leser den Eindruck einer unbedingten Orthodoxie zu erwecken. Hinter den Losungen lässt sich die methodologische „Rauheit“ des Madhhabs leichter verbergen, um diese Unebenheiten dann gänzlich als untrennbaren Teil des „geraden Weges“ darzustellen.

Ist es nicht deshalb so, dass wir heute eine Vielzahl von Menschen beobachten, die sich als Salafis bezeichnen, während ihre „Nachfolge“ in der Praxis oft nur auf die Zustimmung zu al-Uthaymins Urteilen, mitsamt denselben Unebenheiten, reduziert ist? Infolgedessen haben sich die Fragen der Aqidah mit kaum wahrnehmbaren Feinheiten gefüllt.

Diese Feinheiten entstanden nicht ohne die Mitwirkung von Figuren wie Shaykh al-Uthaymin. Ähnlich wie eine kleine Verschiebung der Weiche auf einem Bahngleis die Richtung des gesamten Zuges verändert, lenkten diese fast unmerklichen methodologischen Verschiebungen den Menschen in das Bett einer bestimmten Variante des Salafismus, mit all seinen inhärenten Unebenheiten.

Was wollen wir mit diesem Artikel sagen? Wir verfolgen keineswegs das Ziel, al-Uthaymin als Persönlichkeit zu verunglimpfen oder herabzuwürdigen. Im Gegenteil, unsere Aufgabe ist es zu zeigen, dass selbst eine so hoch angesehene Gelehrtenpersönlichkeit in der salafistischen Tradition, so laut die sie begleitenden Losungen auch sein mögen, Aussagen hatte, die weder durch Beweise noch durch die Worte der rechtschaffenen Altvorderen gestützt wurden.

Genau deshalb rufen wir dazu auf, diesen Artikel ohne Fanatismus und Voreingenommenheit zu lesen, und zugunsten eines nüchternen und klaren Verständnisses der diskutierten Fragen auf Losungen zu verzichten. Im Weiteren werden wir eine Reihe problematischer Aussagen al-Uthaymins analysieren, die unserer Ansicht nach weder im Qur’an noch im Erbe der rechtschaffenen Altvorderen (Salaf) eine Grundlage haben.

Enthaltung von der Leugnung der Körperlichkeit

Al-Uthaymin sagte:

فَنَقُولُ لَهُمْ: إِنْ كَانَ يَلْزَمُ مِنْ إِثْبَاتِ الصِّفَةِ أَنْ يَكُونَ اللهُ جِسْمًا فَهَذَا لَازِمٌ مِنْ كِتَابِ اللهِ وَسُنَّةِ رَسُولِهِ، وَكِتَابُ اللهِ وَسُنَّةُ رَسُولِهِ حَقٌّ، وَاللَّازِمُ مِنَ الحَقِّ حَقٌّ، وَإِنْ كَانَ لَا يَلْزَمُ فَقَدْ حَصَلَ الِانْفِكَاكُ عَمَّا أَلْزَمَنَا بِهِ. ثُمَّ نَقُولُ لَهُ: وَلِغَيْرِهِ مِنَ الأَشَاعِرَةِ أَيْضًا الَّذِينَ يُنْكِرُونَ الصِّفَاتِ بِنَاءً عَلَى هَذَا: مَا هُوَ الجِسْمُ الَّذِي تُرِيدُونَ أَنْ تَنْفُوهُ عَنِ اللهِ؟ هَلْ مُرَادُكُمْ بِذَلِكَ الجِسْمُ المُرَكَّبُ الَّذِي يَفْتَقِرُ بَعْضُهُ إِلَى بَعْضٍ وَيَتَجَزَّأُ، أَمْ مُرَادُكُمْ بِذَلِكَ الشَّيْءُ القَائِمُ بِنَفْسِهِ المُتَّصِفُ بِالصِّفَاتِ، الفَاعِلُ لِمَا يُرِيدُ، الَّذِي يَجِيءُ وَيَأْتِي، وَيَأْخُذُ وَيَقْبِضُ وَيَبْسُطُ ؟

إِنْ أَرَدْتُمُ الأَوَّلَ فَنَحْنُ نُوَافِقُكُمْ عَلَى أَنَّ اللهَ لَا يُوصَفُ بِالجِسْمِ بِهَذَا المَعْنَى، وَإِنْ أَرَدْتُمُ الثَّانِيَ فَنَحْنُ نَصِفُ اللهَ بِهِ، وَسَمُّوهُ مَا شِئْتُمْ سَمُّوهُ جِسْمًا أَوْ غَيْرَ جِسْمٍ، فَنَحْنُ نَصِفُ اللهَ بِأَنَّهُ قَائِمٌ بِنَفْسِهِ مُتَّصِفٌ بِالصِّفَاتِ اللَّائِقَةِ بِهِ، يَجِيءُ وَيَنْزِلُ وَيَسْتَوِي وَيَأْخُذُ وَيَقْبِضُ وَيَبْسُطُ وَيَتَكَلَّمُ، نَقُولُ بِذَلِكَ، وَلَا يُمْكِنُ أَنْ تُنْكِرُوا هَذَا؛ لِأَنَّ إِنْكَارَ هَذَا هُوَ التَّعْطِيلُ المَحْضُ. ثُمَّ نَقُولُ لَهُمْ: أَنْتُمْ تَقُولُونَ: إِنَّهُ لَا يَتَّصِفُ بِالصِّفَاتِ إِلَّا الجِسْمُ، وَهَذَا خَطَأٌ مُخَالِفٌ لِلوَاقِعِ؛ فَإِنَّهُ يُوصَفُ بِالصِّفَاتِ مَا لَيْسَ بِجِسْمٍ، فَاللُّغَةُ العَرَبِيَّةُ مَمْلُوءَةٌ مِنْ وَصْفِ الأَزْمَانِ بِالصِّفَاتِ، فَيُقَالُ مَثَلًا: هَذَا لَيْلٌ طَوِيلٌ، وَهَذَا نَهَارٌ قَصِيرٌ. وَهَلِ اللَّيْلُ وَالنَّهَارُ أَجْسَامٌ؟

«Wir sagen ihnen: Wenn aus der Bestätigung der Attribute notwendigerweise hervorgeht, dass Allah ein Körper ist, dann ist dies eine Notwendigkeit aus dem Buch Allahs und der Sunnah Seines Gesandten, und das Buch Allahs und die Sunnah Seines Gesandten sind die Wahrheit, und das Notwendige aus der Wahrheit ist Wahrheit. Wenn sich dies jedoch nicht als notwendig erweist, so ist die Trennung von dem vollzogen, was man uns auferlegt hat. Dann sagen wir zu ihm und auch zu anderen Asha’irah, die die Attribute basierend darauf leugnen: Um welchen „Körper“ handelt es sich, den ihr Allah absprechen wollt? Meint ihr damit den zusammengesetzten Körper, dessen Teile voneinander abhängen und der teilbar ist, oder meint ihr damit das in sich selbst bestehende, mit Attributen ausgestattete Wesen, das tut, was es will, das kommt und geht, nimmt, greift und ausbreitet?

Wenn ihr das Erste meint, so stimmen wir euch darin zu, dass Allah in diesem Sinne nicht als Körper beschrieben wird. Wenn ihr aber das Zweite meint, so beschreiben wir Allah genau so nennt es, wie ihr wollt, Körper oder nicht Körper. Wir beschreiben Allah als ein in sich selbst bestehendes Wesen, das mit Ihm gebührenden Attributen ausgestattet ist: Er kommt, steigt herab, erhebt sich, nimmt, greift, breitet (sein Hand) aus und spricht. Wir behaupten dies, und ihr könnt dies nicht leugnen, denn die Leugnung dessen ist die reine Verleugnung (Ta‘til).

Weiter sagen wir ihnen: Ihr behauptet, dass nur ein Körper mit Attributen ausgestattet sein kann. Das ist ein Fehler und widerspricht der offenkundigen Realität; denn mit Attributen wird auch das beschrieben, was kein Körper ist. Die arabische Sprache ist voll von Beispielen, in denen Zeitspannen mit Attributen beschrieben werden; so sagt man zum Beispiel: „Diese Nacht ist lang“, „Dieser Tag ist kurz“. Sind etwa Nacht und Tag Körper?»[2]

Kommentar:

Was die Behauptung betrifft, aus der Anerkennung der Attribute folge die Anerkennung der Körperlichkeit Allahs, so gibt al-Uthaymin hier die irrtümliche Meinung von Ibn Hazm und einigen Jahmiten wieder und widerlegt sie daraufhin.

Gleichzeitig sehen wir jedoch, dass al-Uthaymin auch die Asha’irah zu den Anhängern dieses Ansatzes zählt, da er im Folgenden erklärt: „Dann sagen wir zu ihm und anderen Asha’irah, die basierend darauf die Attribute leugnen…“.

Darauf antworten wir: Die Asha’irah haben die Attribute nicht geleugnet, erst recht nicht auf der Grundlage, als würde die Bestätigung der Attribute zwangsläufig die Bestätigung der Körperlichkeit nach sich ziehen.

Imam Abu Muhammad ibn al-Sidd al-Batalyawsi (gest. 521 n. H.)[3] schreibt:

وَقَالَتْ فِرْقَةٌ ثَانِيَةٌ نُوجِبُ لَهُ الصِّفَاتِ وَنُتْبِعُهَا حَرْفَ السَّلْبِ لِنُزِيلَ مَا تُوُهِّمَ فِيهِ مِنَ التَّشْبِيهِ بِالمَخْلُوقِينَ

«Und eine zweite Gruppe sagte: Wir bestätigen für Ihn die Attribute und fügen ihnen das Partikel der Negation an, um das zu beseitigen, was an Tashbih gegenüber den Geschöpfen in Bezug auf Ihn vorgestellt werden könnte.»[4]

Und genau darin besteht die Position der Asha’irah: die göttlichen Attribute zu bestätigen und gleichzeitig zu betonen, dass Allah den Geschöpfen nicht gleicht. Darin liegt der prinzipielle Unterschied zwischen jenen, die das Negationspartikel zu einem Werkzeug der Leugnung der Attribute selbst machten, und den Asha’irah, die lediglich die Ähnlichkeit leugneten, nicht aber die Attribute als solche.

Gleichzeitig findet sich bei al-‘Uthaymin hier ein weiterer Fehler. Er lehnt die Prämisse selbst, dass aus der Bestätigung der Attribute die Körperlichkeit hervorgehe, nicht kategorisch ab, sondern lässt sie im Gegenteil als möglich gelten. Eine solche Behauptung widerspricht jedoch der Methode der Gelehrten von Ahl us-Sunnah, die weder die Leugnung der Attribute durch die Mu‘taziliten noch die Prämisse akzeptierten, auf deren Grundlage jene zu deren Leugnung gelangten.

Wenn jemand sagt: „Al-Uthaymin schreibt doch: ‚Wenn dies jedoch keine notwendige Konsequenz ist, bedeutet dies, dass die Behauptung der Notwendigkeit einer solchen Schlussfolgerung falsch und unbegründet aufgelegt ist‘“ bedeutet dies etwa, dass al-‘Uthaymin die Körperlichkeit in Bezug auf Allah ablehnte?

Wir antworten: In Wirklichkeit waren sich die Ahl at-Ta‘til (die Leugner der Attribute) untereinander einig und führten keine derartige Polemik. Im Gegenteil, unter ihnen herrschte Einigkeit darüber, dass die Bestätigung der Attribute ihrer Ansicht nach unvermeidlich zum Anthropomorphismus (Tashbih) führt.

Was al-Uthaymins Frage betrifft: „Um welchen ‚Körper‘ handelt es sich, den ihr bezüglich Allah leugnet?“, so antworten wir wie folgt. Der Versuch, das ash‘aritische Verständnis des Begriffs „Körper“ (Jism) in einen „zusammengesetzten Körper“ (Jism al-murakkab) und ein „in sich selbst bestehendes Wesen“ (Qaim bi-nafsihi) zu unterteilen, ist im Wesentlichen der Versuch, eine künstliche Polemik zu entfachen, die darauf abzielt, sich der direkten und eindeutigen Übereinstimmung mit den Asha’irah bei der Leugnung von Körperlichkeit und Körperteilen in Bezug auf Allah zu entziehen.

Dabei weist sowohl die sprachliche als auch die terminologische Bedeutung des Wortes „Jism“ genau auf Zusammengesetztheit hin, was aus Werken der arabischen Sprache wohlbekannt ist[5]. Darin ist klar festgehalten, dass die sprachliche Bedeutung von „Jism“ ein „Körper (Jasad) ist, der aus Organen und Teilen zusammengesetzt ist“.

Dasselbe Verständnis von Körperlichkeit ist auch im terminologischen Gebrauch verankert, wo „Jism“ auf Zusammengesetztheit, Massivität und Ausdehnung hinweist.

Imam al-Jurjani (gest. 816 n. H.) schreibt:

الجِسْمُ جَوْهَرٌ قَابِلٌ لِلْأَبْعَادِ الثَّلَاثَةِ وَقِيلَ الجِسْمُ هُوَ المُرَكَّبُ المُؤَلَّفُ مِنَ الجَوْهَرِ

«Der Körper: eine Substanz, die fähig ist, drei Dimensionen aufzunehmen… Oder man sagt: Der Körper ist das aus Substanzen zusammengesetzte.»[6]

Die Asha’irah verstanden unter der Leugnung der Körperlichkeit in Bezug auf Allah nichts anderes als deren sprachlichen und terminologischen Sinn, der auf Zusammengesetztheit und das Vorhandensein von Dimensionen hinweist. Wenn man sich den Meinungsverschiedenheiten der Mutakallimun – sowohl der Asha’irah als auch von Vertretern anderer Schulen – zuwendet, sieht man, dass die Differenz zwischen ihnen nicht in der Definition des Begriffs selbst liegt, sondern lediglich in der Frage, woraus genau der Jism besteht.

Dabei stimmen sie alle in dem allgemeinen Verständnis des „Jism“ als einer gewissen zusammengesetzten Realität überein, für die man Dimensionen annehmen kann[7]. Die Meinungsverschiedenheiten betrafen lediglich die Anzahl der Elemente, aus denen ein Körper bestehen muss, um als „Jism“ zu gelten, nicht aber das Prinzip der Zusammengesetztheit als solches.

Viele Gelehrte des ash‘aritischen Madhhabs behaupteten, dass ein Jism das ist, was aus zwei oder mehr Teilen besteht. Dies ist die Position von Imam al-Juwayni sowie das, was Imam al-Ghazali im „Al-Iqtisad fi al-I‘tiqad“[8] und Imam al-Razi im „Al-Arba‘in“[9] neben vielen anderen darlegten.

Folglich verstanden die Gelehrten unter „Jism“ genau einen zusammengesetzten Körper, der mindestens zwei Teile umfasst. Deshalb antworten wir auf die Frage: „Meinen Sie damit einen zusammengesetzten Körper?“ mit Ja: Ja, genau das meinen wir, und genau dieses Verständnis entspricht sowohl der arabischen Sprache als auch der etablierten theologischen Terminologie.

Was die Worte betrifft: „Oder meinen Sie damit ein in sich selbst bestehendes Wesen?“, so lautet die Antwort: Die Asha’irah haben nicht behauptet, dass ein Jism ein in sich selbst bestehendes Wesen ist. Eine solche Definition wird lediglich von einigen Vertretern der Karramiten, Mu‘taziliten und Rafiditen überliefert.

Leider greifen viele Salafis bei den Asha’irah zu diesem polemischen Kniff, wenn von dem Begriff „Jism“ (Körper) die Rede ist. Sie stellen die Frage: „Verstehen Sie unter dem Körper dasjenige, was zusammengesetzt und teilbar ist, oder verstehen Sie darunter ein in sich selbst bestehendes Wesen?“ Dabei wird jedoch die Inhaltlosigkeit und methodologische Unbegründetheit einer solchen Fragestellung in Bezug auf die Asha’irah ignoriert.

Diese Frage ist sinnlos, da die Asha’irah das Wort „Jism“ nicht im Sinne eines „in sich selbst bestehenden Wesens“ definiert haben und folglich einen solchen Sinn nicht leugneten, da er von vornherein nicht in ihr Verständnis dieses Begriffs fiel.

Sie ist zudem unbegründet, da eine solche Definition dem Sprachgebrauch widerspricht. In der arabischen Sprache sagt man: „Zayd ajsam min ‘Amr“ – das heißt „Zayd ist körperlicher (massiver) als ‘Amr“, womit größere Massivität und Ausdehnung gemeint sind. Man sagt auch „jassim“, das heißt „körperlich sehr groß“.

Somit weist der Ausdruck „Körper“ (Jism) in der arabischen Sprache auf Zusammengesetztheit, Gefügtheit und Ausdehnung hin, und genau dies ist die klare und etablierte Definition von Körperlichkeit, die jene Gelehrten von Ahl us-Sunnah im Sinn hatten, die sie in Bezug auf Allah verneinten.

Imam Sulayman al-Bujayrimi (gest. 1221 n. H.) schreibt:

وَآخَرُونَ مِنْهُمْ قَالُوا: هُوَ جِسْمٌ بِمَعْنَى قَائِمٍ بِنَفْسِهِ، خَطَأٌ وَلَكِنْ خَطَؤُهُ فِي إِطْلَاقِ الِاسْمِ لَا فِي المَعْنَى

«Und andere von ihnen (den Karramiten) sagten: Er ist ein Körper im Sinne eines in sich selbst Bestehenden. Das ist ein Fehler, doch ihr Fehler liegt in der Anwendung des Namens, nicht in der Bedeutung.»[10]

Der moderne Forscher Suhayb al-Sakkar schreibt:

وَقَالَ بَعْضُ الكَرَّامِيَّةِ الجِسْمُ هُوَ المَوْجُودُ. وَقَالَ هِشَامٌ هُوَ الشَّيْءُ وَقَدْ أَشَارَ المُتَكَلِّمُونَ إِلَى بُطْلَانِ هَذِهِ التَّعْرِيفَاتِ

«Und einige Karramiten sagten: Der Körper ist das Existierende. Und Hisham sagte: Es ist das Ding. Und die Mutakallimun wiesen auf die Unhaltbarkeit dieser Definitionen hin.»[11]

Somit definierten die Asha’irah das Wort „Körper“ nicht als „ein in sich selbst bestehendes Wesen“ und leugneten folglich diesen Sinn als solchen nicht. Unter solchen Formulierungen verstanden sie die Bestätigung, dass Allah der Selbstgenügsame ist, der für Seine Existenz nichts benötigt: weder irgendein Geschöpf, noch Zeit, noch Ort, noch den Thron. Er ist in Seinem Sein absolut selbstgenügsam.

Im Grunde waren solche Formulierungen Teil des Kalam-Diskurses. Unter Berücksichtigung dessen, wie frühe Mutakallimun diese Ausdrücke verstanden, wäre es für die Asha’irah sogar ideologisch vorteilhafter gewesen, die Anwendung des Begriffs „Körper“ in einer solchen Bedeutung anzuerkennen. Dies wäre jedoch nur um den Preis einer Sprachverzerrung möglich gewesen, die sie bewusst nicht eingingen.

Infolgedessen blieb diese Interpretation nur als abgelehnte Meinung einzelner irregegangener Persönlichkeiten bekannt. Imam Abu al-Hasan al-Ash‘ari führt in seinem Buch „Maqalat al-Islamiyyin“ zwölf verschiedene Meinungen bezüglich des Begriffs „Jism“ an, unter denen er auch die Position des Schiiten Hisham ibn al-Hakam erwähnt, der behauptete, der Körper sei ein in sich selbst bestehendes Wesen.

Imam Abu al-Hasan al-Ash‘ari (gest. 324 n. H.) schreibt in „Maqalat al-Islamiyyin“:

وَقَالَ هِشَامُ بْنُ الحَكَمِ مَعْنَى الجِسْمِ أَنَّهُ مَوْجُودٌ وَكَانَ يَقُولُ إِنَّمَا أُرِيدُ بِقَوْلِي جِسْمٌ أَنَّهُ مَوْجُودٌ وَأَنَّهُ شَيْءٌ وَأَنَّهُ قَائِمٌ بِنَفْسِهِ

«Neunte Meinung: Hisham ibn al-Hakam sagte: Die Bedeutung des Wortes “Körper” besteht darin, dass es das Existierende ist. Und er pflegte zu sagen: Mit meiner Behauptung der Körperlichkeit meine ich lediglich, dass es das Existierende ist, dass es etwas (ein Ding) ist und dass es in sich selbst existiert.»

Die Asha’irah stimmten dieser Meinung jedoch nicht zu. Es stellt sich die Frage: Warum lässt ausgerechnet al-Uthaymin die Zustimmung zu einer solchen Definition zu? Wir glauben, dass al-Uthaymin dies aus folgenden Gründen tat:

Seine Position lief nicht auf eine kategorische Ablehnung des Begriffs „Jism“ hinaus, sondern auf eine Bestätigung, weshalb er eine Grundlage finden musste, die es erlaubte, die direkte Ablehnung dieses Begriffs zu vermeiden.

Aus der Sicht al-Uthaymins betrachtete er detaillierte Negationen als Manifestation eines Mangels und gar als Form von Spott, da er annahm, dass die wahre Verherrlichung Allahs vor allem durch Bestätigungen erreicht wird.

Ein solcher Ansatz erlaubte es einerseits, Anschuldigungen des Tajsim zu vermeiden, und andererseits die Verwendung des Begriffs „Jism“ zu rechtfertigen, da al-Uthaymin ihn faktisch durch eine andere, umgedeutete Definition legitimierte und nicht durch seine primäre, allseits bekannte sprachliche Bedeutung, die Zusammengesetztheit und Teilbarkeit voraussetzt.

Wenn man annimmt, al-Uthaymin sei der Einzige gewesen, der zu solchen Kniffen in dieser Frage griff, so wäre das ein Irrtum, denn lange vor ihm war dieser Weg von den Karramiten gebahnt worden. So versuchte Muhammad ibn al-Haytham, einer der Anhänger Ibn Karrams, die Äußerung Ibn Karrams: „Allah ist ein Körper und eine Akzidenz“ so zu interpretieren, als ob unter „Akzidenz“ und „Körper“ lediglich verstanden würde, dass Allah in Sich selbst existiert (Qaim bi-nafsihi), und nicht, dass Er ein zusammengesetzter Körper sei.

Imam al-Shahristani widerlegte ihn jedoch, entlarvte ihn des Bedeutungstauschs und erklärte, dass die Karramiten unter dem Wort „Körper“ keineswegs jenen Sinn verstanden, den Ibn al-Haytham hineinzuinterpretieren versuchte.

Imam al-Shahristani (gest. 548 n. H.) schreibt:

وَقَدْ تَخَطَّى بَعْضُ الكَرَّامِيَّةِ إِلَى إِثْبَاتِ الجِسْمِيَّةِ فَقَالَ أَعْنِي بِهَا القِيَامَ بِالنَّفْسِ وَذَلِكَ تَلْبِيسٌ عَلَى العُقَلَاءِ وَإِلَّا فَمَذْهَبُ أُسْتَاذِهِمْ مَعَ اعْتِقَادِ كَوْنِهِ مَحَلًّا لِلْحَوَادِثِ قَائِلًا بِالأَصْوَاتِ مُسْتَوِيًا عَلَى العَرْشِ اسْتِقْرَارًا مُخْتَصًّا بِجِهَةِ فَوْقٍ مَكَانًا وَاسْتِعْلَاءً فَلَيْسَ يُنْجِيهِ ، فَلَيْسَ يُرِيدُ بِالجِسْمِيَّةِ القَائِمَ بِالنَّفْسِ وَإِنَّمَا هُوَ إِصْلَاحُ مَذْهَبٍ لَا يَقْبَلُ الإِصْلَاحَ

«Und einige Karramiten gingen in der Bestätigung der Körperlichkeit so weit und erklärten, sie meinten damit lediglich das In sich Selbst Bestehen. Das ist jedoch ein Betrug für vernünftige Menschen. Denn die Überzeugung ihres Lehrers – Ibn Karram – bestand darin, dass er Allah als Ort für das Entstehen von Ereignissen ansah, Ihm Laute zuschrieb, Ihn als auf dem Thron niedergelassen betrachtete und Ihn durch Ort und Richtung der Höhe beschrieb. Deshalb rettet sie eine solche Auslegung nicht (vor dem Vorwurf des Tajsim). Ihr Verständnis der Körperlichkeit ist keineswegs das “In-sich-Selbst-Bestehen”. Dies ist lediglich der Versuch, einen Madhhab zu reparieren, der seiner Natur nach keiner Reparatur zugänglich ist.»[12]

Imam al-Shahristani erklärte, dass im Kontext der Überzeugungen Ibn Karrams eine solche Rechtfertigung umso absurder ist, da von ihm Überzeugungen überliefert sind, die diesen Worten widersprechen.

Wir sagen: Die Kniffe, zu denen al-Uthaymin griff, unterscheiden sich kaum von den Ränken, die Muhammad ibn al-Haytham anwandte. Und wir hätten al-Uthaymin von dem Vorwurf des Tajsim freisprechen und ihn rechtfertigen können, wäre er nicht dafür bekannt gewesen, nahezu all diese Meinungen der Karramiten übernommen zu haben. Deshalb sagen wir, dass al-Uthaymins Versuch, die Körperlichkeit unter einer anderen Definition zu legitimieren, ein Betrug für die Vernünftigen und Nachdenkenden ist.

Was al-Uthaymins Worte betrifft: „Wenn ihr aber das Zweite meint, so beschreiben wir Allah genau so, nennt es, wie ihr wollt, Körper oder Nicht-Körper“, so rufen sie Erstaunen hervor.

Erstens, wie Imam al-Bujayrimi sagte, leugnen wir nicht, dass Allah ein in sich selbst bestehendes Wesen ist, und der Hinweis auf diesen Sinn ist korrekt.

Zweitens, kann man einem Wort eine Definition allein auf der Basis von Laune und Wunsch geben? Warum erklären Sie nicht, dass diese Definition im Grunde falsch ist – im Gegenteil, Sie haben diese fehlerhafte Definition zugelassen, indem Sie sagten: „Nennen Sie es, wie Sie wollen“. Wir halten es nicht für zulässig, die Dinge nicht bei ihren Namen zu nennen, und sind nicht damit einverstanden, Allah einen „Jism“ zu nennen, indem man eine fehlerhafte Definition verwendet, die weder in der Sprache noch in der Terminologie bekannt ist, außer als verworfene Meinung einiger Anführer der Rafiditen und Karramiten. Wir sagen nicht, dass Allah ein Körper ist, basierend auf diesem Irrtum, und behaupten nicht, dass man Ihn basierend auf diesem Irrweg einen Körper nennen darf.

Was seine Worte betrifft: „Weiter sagen wir ihnen: Ihr behauptet, dass nur ein Körper mit Attributen ausgestattet sein kann…“, so behaupten die Asha’irah dergleichen nicht, und sein Einwand richtet sich gegen Ibn Hazm und einige Jahmiten. Da al-Uthaymin jedoch zuvor auch den Namen der Asha’irah in seine Anschuldigungen einbezogen hat, kann man annehmen, dass er diese Position auch den Asha’irah zuschreibt.

Manchmal nutzte al-Uthaymin noch offenkundigere Kniffe, um denen zuzustimmen, die Allah einen Körper zuschreiben. Führen wir einen solchen Kniff an, der von vornherein die Annahme dessen suggeriert.

Al-Uthaymin schreibt:

نُجِيبُ عَنِ القَوْلِ بِأَنَّهُ يَلْزَمُ أَنْ يَكُونَ جِسْمًا، وَأَنْ يَكُونَ مَحْدُودًا، فَنَقُولُ: إِذَا لَزِمَ أَنْ يَكُونَ جِسْمًا مِنْ كَلَامِ اللهِ فَلْيَكُنْ ذَلِكَ، وَنَحْنُ نُؤْمِنُ بِهِ، وَلَكِنَّنَا نَقُولُ: إِنَّهُ لَيْسَ كَأَجْسَامِ المَخْلُوقِينَ

«Wir antworten auf die Behauptung, dass (aus unserer Bestätigung des Attributs Istiwa) folge, dass Allah ein Körper und begrenzt ist, und wir sagen: Wenn sich aus dem Worte Allahs ergibt, dass Er ein Körper ist, so sei dem so, und wir glauben daran. Doch wir sagen: Er ist ein Körper nicht wie die Körper der Geschöpfe.»[13]

Man hätte erklären können, dass sich aus der Bestätigung des „Istiwa“ keineswegs ergibt, dass Allah ein Körper ist. Stattdessen nährt er diese fehlerhafte Annahme und verstärkt deren Einfluss, indem er sie zulässt und ihr zustimmt. Es wurde offensichtlich, dass al-Uthaymin die Körperlichkeit nicht kategorisch ablehnen wollte, selbst wenn er den Asha’irah bei der Leugnung des Körpers im Sinne von Zusammengesetztheit und Teilbarkeit zustimmte. Er nutzte die Kniffe der Karramiten und fehlerhafte Definitionen, um die Ablehnung dieses Begriffs zu umgehen. In einigen Werken al-Uthaymins kann man sehen, dass er die Leugnung von Körperteilen faktisch fast als Leugnung der Attribute selbst betrachtet.

Al-Uthaymin sagte:

يَقُولُ المُؤَلِّفُ رَحِمَهُ اللهُ: وَيَتَقَدَّسُ أَيْضًا عَنْ أَعْضَاءِ ذِي جُثْمَانٍ، وَكَلَامُ المُؤَلِّفِ رَحِمَهُ اللهُ هُنَا مُوهِمٌ مَا لَيْسَ بِمُرَادٍ لَهُ قَطْعًا؛ لِأَنَّ قَوْلَهُ: (عَنْ أَعْضَاءِ ذِي جُثْمَانٍ) يَشْمَلُ الوَجْهَ وَاليَدَ وَالعَيْنَ، وَالقَدَمَ، وَالسَّاقَ، فَإِنَّ هَذِهِ مِنْ أَعْضَاءِ ذِي الجِسْمِ، فَهَلِ اللهُ مُنَزَّهٌ عَنْهَا ؟ إِنْ نَظَرْنَا إِلَى ظَاهِرِ كَلَامِ المُؤَلِّفِ قُلْنَا: إِنَّهُ يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ، لَكِنْ لِعِلْمِنَا بِحَالِ المُؤَلِّفِ، وَأَنَّهُ يُثْبِتُ هَذِهِ الصِّفَاتِ لِلَّهِ عَزَّ وَجَلَّ: الوَجْهَ، وَاليَدَ، وَالعَيْنَ، وَالسَّاقَ، وَالقَدَمَ لِعِلْمِنَا بِذَلِكَ كَمَا نَعْلَمُ الشَّمْسَ فِي رَابِعَةِ النَّهَارِ نَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ يُرِدْ نَفْيَ هَذَا عَنِ اللهِ، وَإِنَّمَا أَرَادَ نَفْيَ خَصَائِصِ هَذِهِ الأَعْضَاءِ بِالنِّسْبَةِ لِلإِنْسَانِ، فَخَصَائِصُ هَذِهِ الأَعْضَاءِ بِالنِّسْبَةِ لِلإِنْسَانِ يَجُوزُ أَنْ تَنْفَصِلَ مِنْ جِسْمِهِ وَأَنْ لَا تَنْفَصِلَ، لَكِنِ اليَدُ بِالنِّسْبَةِ لِلَّهِ عَزَّ وَجَلَّ، وَالسَّاقُ وَالقَدَمُ وَالعَيْنُ هَلْ يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ فِيهَا هَذَا أَوْ لَا ؟ لَا يَجُوزُ أَبَدًا، وَلِهَذَا قَالَ العُلَمَاءُ: لَا يَجُوزُ أَنْ تُطْلَقَ عَلَى يَدِ اللهِ أَنَّهَا بَعْضُ اللهِ ؛ لِأَنَّ البَعْضَ: مَا زَالَ اتِّصَالُهُ عَنِ الكُلِّ، وَهَذَا بِالنِّسْبَةِ إِلَى اللهِ أَمْرٌ مُسْتَحِيلٌ

«Der Autor (Ibn al-Qayyim), möge Allah sich seiner erbarmen, sagte: “Und Allah ist auch erhaben über die Gliedmaßen eines Wesens mit Körper”. Die Worte des Autors hier erwecken den Eindruck von etwas, das er gewiss nicht beabsichtigt hatte… Wenn wir auf den wahren Sinn der Worte des Autors blicken, sagen wir: Sie deuten darauf hin. Doch da wir den Zustand des Autors kennen und wissen, dass er diese Attribute Allahs bejaht… wissen wir, dass er nicht die Leugnung dessen beabsichtigte, sondern vielmehr die Leugnung der Eigenschaften dieser Gliedmaßen in Bezug auf den Menschen… Aber was die Hand, den Unterschenkel, den Fuß und das Auge in Bezug auf Allah betrifft, ist es da zulässig, dass diese Eigenschaften darin vorkommen oder nicht? Niemals zulässig! Und deshalb sagten die Gelehrten: Es ist nicht zulässig, bezüglich der Hand Allahs zu sagen, sie sei ein Teil Allahs…»[14]

Was seine Worte betrifft: „Denn seine Worte ‚von Gliedmaßen eines Körpers mit Körperlichkeit‘ schließen Gesicht, Hand, Auge, Fuß und Unterschenkel ein“, so sagen wir: Der wörtliche Sinn dieser Worte weist darauf hin, dass al-Uthaymin der Ansicht war, die genannten Attribute seien Teile des Körpers des Erhabenen. Offensichtlich hatte Ibn al-Qayyim Recht, als er erklärte, Allah sei frei von Körperteilen. Aber sehen Sie, wie al-Uthaymin die Worte Ibn al-Qayyims auslegt und dessen klare Aussage verwirrt. Die Worte Ibn al-Qayyims deuteten ursprünglich nicht auf die Leugnung der Attribute hin. Denn die Bestätigung der Attribute – im Kontext der Leugnung der Körperlichkeit – widerspricht sich nicht nur keineswegs, sondern ergänzt sich im Gegenteil perfekt. Doch al-Uthaymin stellte dies als einen inneren Widerspruch dar. Und beachten Sie al-Uthaymins Worte: „Doch da wir den Zustand des Autors kennen und wissen, dass er diese Attribute bejaht…“. Damit stellte er Ibn al-Qayyim als grundlos widersprüchlich zu sich selbst dar, obwohl aus dessen Worten keineswegs die Leugnung der Attribute hervorgeht.

Was seine Worte betrifft: „Aber was die Hand, den Unterschenkel, den Fuß und das Auge in Bezug auf Allah betrifft, ist es da zulässig, dass diese Eigenschaften darin vorkommen? Niemals!“, so sagt er nicht „ist es zulässig, dass sie Teile Allahs sind?“, sondern sagt: „ist es zulässig, dass in ihnen diese Eigenschaften der geschaffenen Teile sind“. Dies setzt voraus, dass er in diesen Worten nicht leugnet, dass diese Attribute Teile Allahs sind, wie er zuvor in seinen Worten andeutete: „denn dies (die von ihm aufgezählten Attribute) gehört zu den Teilen eines Körpers…“. Er leugnet lediglich die den Teilen der Geschöpfe innewohnenden Besonderheiten. Das heißt, wenn ein „Teil“ nach seiner sprachlichen und terminologischen Definition etwas ist, das sich vom Ganzen trennen kann, so behauptet er nach seiner Logik für Allah Teile, die sich nicht trennen. Dies ist eine komplexere und unklarere Position. Gewiss ist das Konzept der „unzertrennlichen Teile des Ganzen“, das er zu etablieren versucht, auch wenn er diese Position nicht offen ausspricht, ebenso absurd wie die Behauptung eines „runden Quadrats“. Ein Teil kann per Definition nicht unzertrennlich vom Ganzen sein, so wie ein Kreis kein Quadrat sein kann. Doch anstatt den direkten Worten Ibn al-Qayyims zuzustimmen, dass Allah keine Körperteile besitzt, wählte er eine absurde Auslegung. Seine Formulierungen entbehren jeglicher Klarheit, die Worte sind äußerst verworren, die Argumente schwach und die Schlussfolgerungen verschleiert.

Im Weiteren werden wir eine Reihe von Beispielen dafür anführen, wie die Gelehrten von Ahl us-Sunnah an solche Ausdrücke herangingen: Sie zögerten nicht und schreckten nicht davor zurück, sie in Bezug auf Allah kategorisch zu verneinen.

Imam Ibn Kullab (gest. 241 n. H.) sagte im Buch „Al-Sifat“:

وَاللهُ عَزَّ وَجَلَّ لَيْسَ بِجِسْمٍ

«Und Allah (mächtig und erhaben ist Er) ist kein Körper.»[15]

Imam ad-Darimi (gest. 280 n. H.) sagt als Antwort auf Bishr al-Marisi:

فَمِنْ أَيِّ النَّاسِ سَمِعْتَ أَنَّهُ قَالَ: جَارِحٌ مُرَكَّبٌ؟ فَأَشِرْ إِلَيْهِ، فَإِنَّ قَائِلَهُ كَافِرٌ، فَكَمْ تَكَرَّرَ قَوْلُكَ: جِسْمٌ مُرَكَّبٌ، وَأَعْضَاءٌ وَجَوَارِحُ، وَأَجْزَاءٌ، كَأَنَّكَ تُهَوِّلُ بِهَذَا التَّشْنِيعِ عَلَيْنَا أَنْ نَكُفَّ عَنْ وَصْفِ اللَّهِ بِمَا وَصَفَ نَفْسَهُ فِي كِتَابِهِ، وَمَا وَصَفَهُ الرَّسُولُ. وَنَحْنُ وَإِنْ لَمْ نَصِفِ اللَّهَ بِجِسْمٍ كَأَجْسَامِ الْمَخْلُوقِينَ، وَلَا بِعُضْوٍ وَلَا بِجَارِحَةٍ؛ لَكِنَّا نَصِفُهُ بِمَا يَغِيظُكَ مِنْ هَذِهِ الصِّفَاتِ الَّتِي أَنْتَ وَدُعَاتُكَ لَهَا مُنْكِرُونَ

«Von wem hast du gehört, dass er sagte: “Ein zusammengesetztes Organ”? Zeige auf ihn! Denn wer so spricht, ist ein Kafir! Wie oft wiederholst du: “zusammengesetzter Körper” (Jism murakkab), “Glieder”, “Organe”, “Teile”. Du tust so, als wolltest du uns mit diesem Schandbild einschüchtern, damit wir aufhören, Allah mit dem zu beschreiben, womit Er Sich Selbst in Seinem Buch beschrieben hat und womit der Gesandte Ihn beschrieben hat! Wir beschreiben Allah zwar weder mit einer Körperlichkeit wie den Körpern der Geschöpfe noch mit einem Glied oder Organ, aber wir beschreiben Ihn mit jenen Eigenschaften, die dich ärgern und die du und deine Mitläufer leugnen!»[16]

Imam Ibn Qutaybah ad-Dinawari (gest. 276 n. H.) schreibt:

وَلَيْسَ يُرَادُ فِي شَيْءٍ مِنْ هَذَا، انْتِقَالُ الْجِسْمِ

«Und bei keinem von diesen ist die Ortsveränderung des Körpers gemeint.»[17]

Imam Abul-Qasim ibn Khalaf al-Andalusi (gest. 342 n. H.) schreibt:

لَيْسَ بِجِسْمٍ

«Er ist kein Körper…»[18]

Shaykh al-Islam Abu Bakr al-Ismaili (gest. 371 n. H.) sagte, nachdem er bekräftigt hatte, dass die Gläubigen Allah am Tag der Auferstehung sehen werden:

وَذَلِكَ مِنْ غَيْرِ اعْتِقَادِ التَّجْسِيمِ فِي اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ وَلَا التَّحْدِيدِ لَهُ

«Dies alles ohne den Glauben an den Tajsim für Allah (erhaben und mächtig ist Er) und ohne eine Begrenzung für Ihn.»[19]

Imam Abu Bakr al-Baqillani (gest. 403 n. H.) schreibt:

إِنْ قَالَ قَائِلٌ : لِمَ أَنْكَرْتُمْ أَنْ يَكُونَ القَدِيمُ سُبْحَانَهُ جِسْمًا ؟ قِيلَ لَهُ: لِمَا قَدَّمْنَاهُ مِنْ قَبْلُ، وَهُوَ أَنَّ حَقِيقَةَ الجِسْمِ أَنَّهُ مُؤَلَّفٌ مُجْتَمِعٌ

«Wenn jemand fragt: Warum habt ihr geleugnet, dass der Ewige (subhanahu) ein Körper sei? So wird ihm gesagt: Aufgrund dessen, was wir zuvor dargelegt haben, nämlich dass die Realität des Körpers darin besteht, dass er zusammengesetzt und versammelt ist.»[20]

Imam Abdul-Wahid at-Tamimi al-Hanbali (gest. 410 n. H.) sagte:

وَأَنْكَرَ عَلَى مَنْ يَقُولُ بِالجِسْمِ وَقَالَ إِنَّ الأَسْمَاءَ مَأْخُوذَةٌ بِالشَّرِيعَةِ وَاللُّغَةِ وَأَهْلُ اللُّغَةِ وَضَعُوا هَذَا الِاسْمَ عَلَى كُلِّ ذِي طُولٍ وَعَرْضٍ وَسُمْكٍ وَتَرْكِيبٍ وَصُورَةٍ وَتَأْلِيفٍ وَاللهُ تَعَالَى خَارِجٌ عَنْ ذَلِكَ كُلِّهِ فَلَمْ يَجُزْ أَنْ يُسَمَّى جِسْمًا لِخُرُوجِهِ عَنْ مَعْنَى الجِسْمِيَّةِ وَلَمْ يَجِيءْ فِي الشَّرِيعَةِ ذَلِكَ فَبَطَلَ

«Und er lehnte diejenigen ab, die den Körper behaupteten, und sagte: Die Namen sind der Scharia und der Sprache entnommen, und die Sprachträger setzten diesen Namen für jedes Wesen mit Länge, Breite, Dicke, Zusammensetzung, Form und Gliederung ein, während der erhabene Allah über all dem steht. Daher durfte Er nicht als Körper bezeichnet werden, da Er außerhalb der Bedeutung der Körperlichkeit steht, und in der Scharia ist dies nicht überliefert worden, weshalb es hinfällig ist.»[21]

Imam Abu Ali ibn Abu Musa al-Hanbali (gest. 428 n. H.) schreibt:

صِفَاتُهُ كَذَاتِهِ لَيْسَ بِجِسْمٍ

«Seine Attribute sind wie Sein Selbst, kein Körper.»[22]

Imam Abu Nasr as-Sijzi (gest. 444 n. H.) schreibt:

وَاللهُ سُبْحَانَهُ حَيٌّ سَمِيعٌ بَصِيرٌ عَلِيمٌ فَاعِلٌ وَلَيْسَ بِجِسْمٍ

«Und Allah der Erhabene ist lebendig, hörend, sehend, wissend, handelnd und Er ist kein Körper.»[23]

Hafiz Ibn Abdul-Barr (gest. 463 n. H.) schreibt:

ثَبَتَ أَنَّهُ لَيْسَ بِجِسْمٍ وَلَا جَوْهَرٍ

«Es steht fest, dass Er weder ein Körper noch eine Akzidenz ist.»[24]

Imam Abdur-Rahman ibn Mandah (gest. 470 n. H.) schreibt:

وَأَنَا مُتَمَسِّكٌ بِالكِتَابِ وَالسُّنَّةِ مُتَبَرِّئٌ إِلَى اللهِ مِنَ الشَّبَهِ وَالمِثْلِ، وَالنِّدِّ وَالضِّدِّ وَالأَعْضَاءِ وَالجِسْمِ وَالآلَاتِ

«…und ich halte am Buch und an der Sunnah fest, spreche mich vor Allah frei von (der Zuschreibung von) Ähnlichkeit, Gleichnis, Gegenstück, Gegenteil, Organen, Körpern und Instrumenten.»[25]

Imam Yahya al-Imrani ash-Shafi’i (gest. 558 n. H.) schreibt:

مَذْهَبُ السَّلَفِ وَالعُلَمَاءِ مِنَ الصَّحَابَةِ وَالتَّابِعِينَ وَمَنْ بَعْدَهُمْ مِنْ أَئِمَّةِ الأَمْصَارِ كَمَالِكٍ وَالشَّافِعِيِّ وَأَحْمَدَ بْنِ حَنْبَلٍ يُنَزِّهُونَ اللهَ عَنِ الجِسْمِيَّةِ

«Der Madhhab der Salaf und der Gelehrten unter den Gefährten, den Tabi’in und den nach ihnen kommenden Imamen wie Malik, ash-Shafi’i und Ahmad ibn Hanbal besteht darin, dass sie Allah von der Körperlichkeit freisprechen…»[26]

Imam Ibn Qudamah al-Maqdisi (gest. 620 n. H.) schreibt:

وَإِنَّمَا يَحْصُلُ التَّشْبِيهُ وَالتَّجْسِيمُ مِمَّنْ حَمَلَ صِفَاتِ اللهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَلَى صِفَاتِ المَخْلُوقِينَ فِي المَعْنَى

«Tashbih und Tajsim entstehen nur bei jenen, die die Eigenschaften Allahs (erhaben und mächtig ist Er) in der Bedeutung auf die Eigenschaften der Geschöpfe übertragen.»[27]

Imam Muhyiddin an-Nawawi (gest. 676 n. H.) schreibt:

أَنَّ اللهَ تَعَالَى لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَأَنَّهُ مُنَزَّهٌ عَنِ التَّجْسِيمِ

«Dass Allah der Erhabene: Nichts gleicht Ihm, und Er ist absolut frei von Tajsim.»[28]

Derartige Aussagen existieren in Fülle, und aus ihnen geht klar hervor, dass die Leugnung der Körperlichkeit bei diesen Gelehrten kategorisch und ihr Verständnis von Körperlichkeit eindeutig war. Sie sagten nicht das aus, was al-Uthaymin in dieser Frage behauptete; in ihren Worten gab es keinen Schatten von Zweifel, Schwanken oder Unsicherheit.

Sie verstanden die Körperlichkeit als etwas Zusammengesetztes, Ausgedehntes und Gefügtes und verneinten sie ohne Suche nach Gründen oder Rechtfertigungen, um dieser Verneinung auszuweichen. Genau diesen Weg wollte al-Uthaymin nicht wählen.

Wenn man nun fragt: „Hat al-Uthaymin die Körperlichkeit bejaht? Was ist seine endgültige Position?“ – so antworten wir wie folgt.

Wir sind der Ansicht, dass al-Uthaymin, selbst wenn er dem von den Asha’irah verurteilten Sinn der Körperlichkeit nicht offen zustimmte, diesen indirekt und in verschleierter Form propagierte. Darauf weist insbesondere hin, dass er Allah in einigen seiner Äußerungen Dimensionen zuschreibt, was unweigerlich zu jenen Konsequenzen führt, vor denen die Gelehrten von Ahl us-Sunnah am entschiedensten gewarnt haben.

Al-Uthaymin sagte:

فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ : إِذَا كَانَ اسْتِوَاءُ اللهِ عَلَى عَرْشِهِ بِمَعْنَى العُلُوِّ عَلَيْهِ ، لَزِمَ مِنْ ذَلِكَ أَنْ يَكُونَ أَكْبَرَ مِنَ العَرْشِ أَوْ أَصْغَرَ أَوْ مُسَاوِيًا هَذَا اللُّزُومُ صَحِيحٌ ، كُلُّ شَيْءٍ عَلَى شَيْءٍ فَإِمَّا أَنْ يَكُونَ هَذَا الَّذِي فَوْقُ أَكْبَرَ مِمَّا تَحْتَهُ أَوْ أَصْغَرَ أَوْ مُسَاوِيًا ، هَذَا لُزُومٌ عَقْلِيٌّ صَحَّ فَجَوَابُهُ أَنْ يُقَالَ : لَا رَيْبَ أَنَّ اللهَ أَكْبَرُ مِنَ العَرْشِ ، وَأَكْبَرُ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ

«Wenn jemand sagt: “Wenn sich aus der Bestätigung, dass Allah sich über Seinen Thron erhoben hat, ergibt, dass Er größer als der Thron, kleiner oder ihm gleich sein muss” – so lautet unsere Antwort: Diese Notwendigkeit ist korrekt. Alles, was sich über etwas befindet, ist notwendigerweise entweder größer als das, was sich darunter befindet, kleiner oder ihm gleich. Diese Schlussfolgerung ist logisch richtig… Zweifellos ist Allah größer als der Thron und größer als alles Seiende.»[29]

Ebenso sagte al-Uthaymin:

لَا بُدَّ لِكُلِّ ذَاتٍ مِنْ صِفَةٍ؛ عَلَى أَدْنَى تَقْدِيرٍ أَنْ نَقُولَ صِفَةُ الوُجُودِ؛ فَمَا دَامَتْ ذَاتٌ ثَابِتَةٌ فَفِيهَا صِفَةٌ وَلَوْ صِفَةَ الوُجُودِ؛ مَعَ أَنَّهَا لَا بُدَّ أَنْ تَكُونَ ذَاتَ طُولٍ وَعَرْضٍ وَثِقَلٍ وَحَجْمٍ وَمَا أَشْبَهَ ذَلِكَ

«Jedes Wesen muss ein Attribut besitzen; minimal müssen wir sagen: das Attribut der Existenz. Solange ein Wesen feststeht, besitzt es ein Attribut, sei es auch nur das Attribut der Existenz; zudem muss es Länge, Breite, Schwere, Volumen und dergleichen besitzen.»[30]

Nachdem festgestellt ist, dass der Begriff „Jism“ eine Substanz bezeichnet, die Ausdehnung und Dimensionen besitzt, kommt die Bestätigung von Dimensionen in Bezug auf Allah faktisch der Bestätigung der Körperlichkeit gleich. Neben Dimensionen lässt Shaykh al-Uthaymin auch Volumen und Schwere zu, und dies sind Eigenschaften von Körpern.

Zudem ist zu betonen, dass weder im Qur’an noch in der Sunnah noch in den Worten der rechtschaffenen Altvorderen die Behauptung zu finden ist, Allah besitze Dimensionen, Volumen oder Schwere.

Zusammenfassend lässt sich sagen: Einerseits irren jene, die behaupten, al-Uthaymin habe Allah einen „Körper“ in dem Sinne zugeschrieben, wie es offene Anthropomorphisten (Mujassimah) tun. Shaykh al-Uthaymin stimmte den Asha’irah offen in der Leugnung jener Bedeutung des Körpers zu, die sie verneinten, nämlich Zusammengesetztheit, Gefügtheit und Teilbarkeit. Darauf verweisen seine Worte: „Wenn Sie das Erste meinen, so stimmen wir Ihnen zu: Allah wird in diesem Sinne nicht als Körper beschrieben.“

Andererseits erheben jene, die al-Uthaymin des Tajsim bezichtigen, diesen Vorwurf in erster Linie wegen seiner verworrenen und widersprüchlichen Äußerungen, seiner zweideutigen Aussagen und seines Verhaltens in dieser Frage, das keine Eindeutigkeit vermittelt. Mal stimmt er den Asha’irah bei der Leugnung der Körperlichkeit zu, mal widerspricht er seinem eigenen Wort, indem er Allah offenkundige Eigenschaften von Körpern zuschreibt.

Er hielt es auch für rechtens, eine fragwürdige Unterteilung des „Jism“ in zulässig und unzulässig vorzunehmen, um den Begriff zu legitimieren. Er ließ die Zustimmung zu den Prämissen der Mu’taziliten zu, dass dann, wenn sich die Körperlichkeit als Konsequenz ergebe, ihre Bestätigung verpflichtend sei. Anstelle klarer Verneinungen von Körperteilen schlug er ein unerklärliches Konzept der „Teile ohne deren Eigenschaften“ vor. In diesen und einer Reihe weiterer Aspekte stiftete al-Uthaymin erhebliche Verwirrung, die in den Aussagen der sunnitischen Gelehrten vergangener Jahrhunderte nicht existierte und die niemals Derartiges behauptet hatten.

Wegen dieser Ränke und Widersprüche al-Uthaymins sowie der Unklarheit seiner Position in diesen Fragen wurde der Schluss gezogen, dass seine wahre Neigung eher der Unterstützung derer galt, die das Wesen der Körperlichkeit bestätigen, als der Unterstützung derer, die sie verneinen. Und Allah weiß es am besten.

Tashbih zwischen den Attributen Allahs und Seinen Geschöpfen

Al-Uthaymin sagte:

قُلْنَا: إِنَّ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ لَهُ وَجْهٌ وَلَهُ عَيْنٌ وَلَهُ يَدٌ وَلَهُ رِجْلٌ عَزَّ وَجَلَّ، لَكِنْ لَا يَلْزَمُ مِنْ أَنْ تَكُونَ هَذِهِ الأَشْيَاءُ مُمَاثِلَةً لِلإِنْسَانِ، فَهُنَاكَ شَيْءٌ مِنَ الشَّبَهِ لَكِنَّهُ لَيْسَ عَلَى سَبِيلِ المُمَاثَلَةِ

«Wir sagen: Wahrlich, Allah (mächtig und erhaben ist Er) hat ein Gesicht, ein Auge, eine Hand und einen Fuß (erhaben ist Er), doch daraus folgt nicht, dass diese Dinge dem Menschen gleichen. Es gibt hier eine gewisses Ähnlichkeit (shibh), aber nicht im Sinne der völligen Entsprechung (Mumathalah).»[31]

Er schreibt auch:

نَسْمَعُ كَثِيرًا مِنَ الكُتُبِ الَّتِي نَقْرَأُهَا يَقُولُونَ: تَشْبِيهٌ؛ يُعَبِّرُونَ بِالتَّشْبِيهِ وَهُمْ يَقْصِدُونَ التَّمْثِيلَ؛ فَأَيُّمَا أَوْلَى: أَنُعَبِّرُ بِالتَّشْبِيهِ، أَوْ نُعَبِّرُ بِالتَّمْثِيلِ؟ نَقُولُ: بِالتَّمْثِيلِ أَوْلَى أَوَّلًا: لِأَنَّ القُرْآنَ عَبَّرَ بِهِ: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى: 11] ، {فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا} [البقرة: 22] . . وَمَا أَشْبَهَ ذَلِكَ، وَكُلُّ مَا عَبَّرَ بِهِ القُرْآنُ؛ فَهُوَ أَوْلَى مِنْ غَيْرِهِ؛ لِأَنَّنَا لَا نَجِدُ أَفْصَلَ مِنَ القُرْآنِ

«Wir hören oft in den Büchern, die wir lesen, dass sie sagen: Tashbih; sie drücken sich mit Tashbih aus, meinen aber Tamthil. Was ist also passender: sich mit Tashbih auszudrücken oder mit Tamthil? Wir sagen: Tamthil ist passender. Erstens, weil der Qur’an sich dessen bediente: „Nichts gleicht Ihm“ (42:11), „Und stellt Allah keine Gegenstücke zur Seite“ (2:22)… Und alles, womit sich der Qur’an ausgedrückt hat, ist passender als etwas anderes, denn wir finden nichts Vorzüglicheres als den Qur’an.»[33]

Kommentar:

Was seine Worte betrifft: „Es gibt hier eine gewisse Ähnlichkeit (al-shibh)“ – so sind dies abzulehnende Worte. Und dergleichen sehen wir zum ersten Mal aus dem Mund von jemandem, der sich den Sunniten zuschreibt.

Betrachtet man die Aussagen der rechtschaffenen Altvorderen, so verneinten sie sowohl Tashbih als auch Tamthil; sie waren sich darin einig, zweifelten nicht daran und zogen nicht das eine dem anderen vor. Sie waren sowohl in der Verneinung des Tashbih als auch in der Verneinung des Tamthil kategorisch.

Führen wir einige Worte der rechtschaffenen Altvorderen an, in denen Tashbih ausdrücklich verworfen wird.

Ubayy ibn Ka’b (möge Allah mit ihm zufrieden sein) sagte zur Kommentierung von Allahs Worten „Und niemand ist Ihm gleich“[34]:

لَمْ يَكُنْ لَهُ شَبِيهٌ وَلَا عِدْلٌ، وَلَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ

«Er hat weder ein ähnliches (Shabih) noch ein Gegenstück, und nichts gleicht Ihm.»[35]

Ibn Abbas (möge Allah mit ihnen beiden zufrieden sein) sagte zur Kommentierung des Verses „Weißt du jemand, der Seinesgleichen ist?“[36]:

هَلْ تَعْلَمُ لِلرَّبِّ مَثَلًا أَوْ شَبِيهًا

«Kennst du für den Herrn ein Gleiches (mithl) oder ein Ähnliches (shabah)?»[37]

Ibn Abbas leugnete Tamthil und Tashbih gleichzeitig.

Abu al-Aliyah (gest. 93 n. H.), ein bekannter Tabi’i, sagte zur Kommentierung des Verses „Und niemand ist Ihm gleich“[38]:

لَمْ يَكُنْ لَهُ شَبِيهٌ، وَلَا عِدْلٌ، وَلَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ

«Er hat keinen Ähnlichen (Shabih) noch ein Gegenstück, und nichts gleicht Ihm.»[39]

Imam Nu’aym ibn Hammad (gest. 228 n. H.) sagte:

مَنْ شَبَّهَ اللَّهَ بِشَيْءٍ مِنْ خَلْقِهِ فَقَدْ كَفَرَ , وَمَنْ أَنْكَرَ مَا وَصَفَ اللَّهُ بِهِ نَفْسَهُ فَقَدْ كَفَرَ , فَلَيْسَ مَا وَصَفَ اللَّهُ بِهِ نَفْسَهُ وَرَسُولُهُ تَشْبِيهٌ

«Wer Allah irgendetwas von Seinen Geschöpfen gleichstellt (shabbaha), der hat Unglauben begangen; und wer das leugnet, womit Allah Sich Selbst beschrieben hat, der hat Unglauben begangen. Und das, womit Allah Sich Selbst und Sein Gesandter Ihn beschrieben haben, ist kein Tashbih.»[40]

Imam Muhammad ibn al-Hasan ash-Shaybani (gest. 189 n. H.) sagte:

اتَّفَقَ الفُقَهَاءُ كُلُّهُمْ مِنَ المَشْرِقِ إِلَى المَغْرِبِ عَلَى الإِيمَانِ بِالقُرْآنِ وَالأَحَادِيثِ الَّتِي جَاءَتْ بِهِ ثِقَاتٌ عَنْ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي صِفَةِ الرَّبِّ مِنْ غَيْرِ تَغْيِيرٍ وَلَا وَصْفٍ، وَلَا تَشْبِيهٍ

«Die Fuqaha des Ostens und Westens sind sich einig, dass an den Qur’an und die Hadithe, die vertrauenswürdig vom Gesandten Allahs (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden schenken) bezüglich der Eigenschaft des Herrn überliefert wurden, ohne Veränderung, ohne Beschreibung und ohne Tashbih geglaubt werden muss.»[41]

Was seine Worte betrifft: „Und alles, womit sich der Qur’an ausgedrückt hat, ist passender als etwas anderes…“ – so besteht kein Zweifel, dass dies für den Menschen besser ist, wenn er diesem Prinzip im Allgemeinen folgt, denn die Rede des Qur’an ist besser und sicherer als jede andere Rede. Was jedoch al-Uthaymin betrifft, so folgte er diesem Prinzip im Allgemeinen nicht. Wir sehen beispielsweise, dass er behauptet, Allah habe sich über den Thron erhoben (Istaqarra) oder habe einen Ort und andere Dinge, die im Text des Qur’an so nicht vorkommen. Warum sagte er nicht, dass es besser sei, „Istawa“ zu sagen, wie es im Qur’an gekommen ist, statt „Istaqarra“ zu sagen?

Das Fehlen strenger Konsequenz lässt vermuten, dass al-Uthaymin dieses Prinzip anführte, um die Strenge abzuschwächen, die bei der Verneinung des Tashbih besteht.

Die Frage der sich ergebenden Konsequenzen

Die zuvor besprochene Frage hat ein weiteres Problem al-Uthaymins offengelegt, nämlich seine Haltung zur Frage der sich ergebenden Konsequenzen. Man kann beobachten, wie er sich zur Körperlichkeit äußert, indem er sagt: „Wenn sich aus den Worten Allahs ergibt, dass Er ein Körper ist, so sei dem so, wir glauben daran…“. Und wenn er sagt, Allah müsse größenmäßig größer sein als der Thron, schließt er daraus: „Das ist eine richtige Konsequenz“. Tatsächlich äußerte er unter Verwendung der Konsequenzenfrage eine Vielzahl unbegründeter Behauptungen in Bezug auf Allah.

Doch auch hier war er nicht ganz so kategorisch. Seine Ansätze wechselten von Buch zu Buch, von Situation zu Situation. Er leugnete Konsequenzen in Situationen, in denen es ihm passte, und appellierte sogar an die Regel, dass die Falschheit einer Konsequenz ein Hinweis auf die Falschheit der Prämisse ist.

Al-Uthaymin schreibt im Sharh zur Qasidah „An-Nuniyyah“:

وَإِذَا فَسَدَ اللَّازِمُ كَانَ دَلِيلًا عَلَى فَسَادِ المَلْزُومِ

«Und wenn das Notwendige fehlerhaft ist, ist dies ein Beweis für die Fehlerhaftigkeit des zugrundeliegenden Sachverhalts (Malzum).»[42]

Dies widerspricht dem, was er zuvor im Sharh zu „Sahih al-Bukhari“ sagte: „Und das, was notwendigerweise aus der Wahrheit folgt, ist ebenfalls Wahrheit…“, womit er versuchte, die Bestätigung der Körperlichkeit zu rechtfertigen. Nicht alle Konsequenzen, die man aus der Wahrheit ableiten kann, sind Wahrheit. Und hier präzisierte er nicht, dass die Behauptung der Körperlichkeit eine fehlerhafte Konsequenz und nicht zwangsläufig eine notwendige ist.

Führen wir weitere Beispiele seiner Widersprüche an.

Al-Uthaymin schreibt:

وَإِذَا كَانَ اللهُ لَهُ رِجْلٌ فَلَا يَمْتَنِعُ أَنْ يَكُونَ لَهُ سَاقٌ

«Wenn Allah ein Bein hat, so ist es nicht ausgeschlossen, dass Er auch einen Unterschenkel hat.»[43]

Hier wird die Bestätigung des Unterschenkels unter anderem durch die Bestätigung des Beines begründet, da der Unterschenkel ein Teil des Beines ist. Wenn das Bein bejaht wird, steht dem Vorhandensein des Unterschenkels nichts im Weg.

An anderer Stelle sagt er:

لَوْلَا أَنَّ النُّصُوصَ جَاءَتْ بِثُبُوتِ الكَفِّ، وَثُبُوتِ الأَصَابِعِ، وَثُبُوتِ الأَنَامِلِ مَا أَثْبَتْنَاهَا مِنْ أَجْلِ ثُبُوتِ اليَدِ

«Wären die Texte nicht mit der Bestätigung der Handfläche, der Finger und der Fingerspitzen gekommen, so hätten wir sie allein aufgrund der Bestätigung der Hand nicht bejaht.»[44]

Auch dies ist ein Widerspruch.

Wisse denn, lieber Leser, dass die Gelehrten von Ahl us-Sunnah solche Konsequenzen ablehnten, um jegliche Körperlichkeit oder Materialität der Attribute Allahs kategorisch zurückzuweisen.

Detaillierte Verneinung von Mängeln von Allah

Al-Uthaymin schreibt im Buch „Sharh Qasidah an-Nuniyyah“:

هُمْ يَقُولُونَ: إِنَّ اللهَ لَيْسَ بِجِسْمٍ وَلَا مُتَحَرِّكٍ وَلَا لَهُ لَوْنٌ وَلَا لَهُ رِيحٌ وَلَا مَلْمَسٌ وَلَا، وَلَا … إِلَى آخِرِهِ عِنْدَهُمْ هَذِهِ هِيَ الصِّفَاتُ الكَامِلَةُ الَّتِي يُثْنَى عَلَى اللهِ بِهَا لَا يَقُولُ: ﴿قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ اللَّهُ الصَّمَدُ ﴾ ﴿لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُن لَّهُ كُفُوًا أَحَدٌ ﴾ يَقْرَؤُنَهَا وَلَكِنَّهُمْ يُحَرِّفُونَهَا فَأَحْسَنُ شَيْءٍ عِنْدَهُمْ فِي الأَوْصَافِ هَذِهِ السُّلُوبُ فَيَكِيلُونَ لَكَ كَيْلًا، وَلَكِنَّهُ كَيْلٌ لَا حَصْرَ لَهُ مِنْ هَذِهِ السُّلُوبِ وَهِيَ النَّفْيُ: لَيْسَ بِكَذَا، لَيْسَ بِكَذَا، لَيْسَ بِكَذَا وَقَدْ بَيَّنَّا لَكُمْ مِمَّا سَبَقَ أَنَّ التَّفْصِيلَ فِي السُّلُوبِ مَنْقَصَةٌ وَسُخْرِيَّةٌ فَلَوْ جِئْتَ لِلْمَلِكِ – مَلِكٍ مِنَ المُلُوكِ – وَقُلْتَ: وَاللهِ أَنْتَ رَجُلٌ لَسْتَ بِامْرَأَةٍ وَلَسْتَ بِكَسَاحٍ، وَلَا كَنَّاسٍ، وَلَا حَجَّامٍ، وَلَا بَيْطَارٍ، وَلَا شَقَّاقٍ لِبُطُونِ الغَنَمِ إِذَا عَسُرَتْ بِالوِلَادَةِ، وَمَا أَشْبَهَ ذَلِكَ مِنَ الصِّفَاتِ مَاذَا يَقُولُ؟ يَقُولُ: السَّيْفُ لِيَقْتُلَهُ لَكِنْ لَوْ تَقُولُ : أَنْتَ مَلِكٌ لَا يُسَامِيكَ مَلِكٌ مِنْ مُلُوكِ الدُّنْيَا كَلِمَةً وَاحِدَةً – مَاذَا يَفْعَلُ؟ يَمْلَأُ جَيْبَكَ مِنَ الدَّرَاهِمِ وَيُثْنِي عَلَيْكَ

«Sie (die Asha’irah) sagen: Allah ist kein Körper, bewegt sich nicht, hat keine Farbe, keinen Geruch, ist nicht berührbar und dies und das… Für sie sind dies die vollkommenen Attribute, mit denen Allah gepriesen wird… Das Beste, was sie an Beschreibungen haben, sind diese Negationen; sie messen dir ein Maß nach dem anderen zu, und zwar ein unzähliges Maß aus diesen Negationen… Wir haben euch bereits zuvor dargelegt, dass die Detaillierung in den Negationen ein Mangel und Spott ist. Wenn du zu einem König kommst und sagst: “Bei Allah, du bist ein Mann, keine Frau, kein Lahmer, kein Müllmann, kein Aderlasser, kein Tierarzt…”, was würde er sagen? Er würde sagen: Das Schwert, um ihn zu töten! Aber wenn du sagst: “Du bist ein Herrscher, dem kein Herrscher der Welt in auch nur einem Wort gleicht” – was würde er tun? Er würde deine Taschen mit Geld füllen und dich lobpreisen.»[45]

Kommentar:

Zu seinen Worten: „Wir haben bereits zuvor dargelegt, dass eine detaillierte Negation ein Mangel und Spott ist.“

Wir antworten: Wie kann die Verneinung dessen, was Lügner unter den Anthropomorphisten und Ungläubigen Allah fälschlicherweise zugeschrieben haben, Spott sein, wenn wir sehen, dass Allah Selbst solche Verneinungen verwendet, um das zurückzuweisen, was Ihm unberechtigterweise zugeschrieben wurde?

Hat Allah etwa nicht gesagt:

لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ

«Er hat nicht gezeugt und wurde nicht gezeugt»[46] – womit Er Kinder und Eltern von Sich abweist.

Hat Allah nicht gesagt:

مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ

«Allah hat Sich kein Kind genommen»[47] – womit Er Kinder abweist.

Hat Allah nicht gesagt:

وَلَا يَئُودُهُ حِفْظُهُمَا

«Und es beschwert Ihn nicht, beide zu bewahren»[48] – womit Er Beschwernis abweist.

Hat Allah nicht gesagt:

لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ

«Weder Schlummer noch Schlaf ergreifen Ihn»[49] – womit Er Schlaf und Schlummer abweist.

Hat Allah nicht gesagt:

وَمَا مَسَّنَا مِن لُّغُوبٍ

«Und uns hat keine Ermüdung berührt»[50] – womit Er Ermüdung abweist.

Hat Allah nicht gesagt:

وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ

«Und dein Herr ist gegenüber den Dienern keineswegs ungerecht»[51] – womit Er Ungerechtigkeit abweist.

Hat Allah nicht gesagt:

وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا

«Und dein Herr ist nicht vergesslich»[52] – womit Er Vergesslichkeit abweist.

Und wir sehen, dass der Grund für die Herabsendung vieler dieser Verse genau der war, dass sie nach den Behauptungen von Menschen herabgesandt wurden, die Allah Mängel zuschrieben. Und wenn wir sehen, dass Allah jene Mängel von Sich abweist, die man Ihm fälschlicherweise zugeschrieben hat, sagen wir: Die Verneinung solcher Mängel von Allah ist Teil des Tawhid und des Glaubens an Seine göttliche Wesenheit. Ein Mangel und Spott ist nicht deren Verneinung, sondern deren Bestätigung!

Zudem sprechen die Asha’irah niemals unsinnige Verneinungen aus wie: „Allah ist kein Baum, kein Tisch, kein Stuhl, kein Tor, keine Frucht…“ usw., denn das Ziel der Asha’irah besteht nicht darin, sich in abstruse, detaillierte Verneinungen zu ergehen, bei denen kein Bedarf besteht, sondern genau das zu verneinen, was verirrte Anthropomorphisten (Mujassimah) Allah detailliert zugeschrieben haben.

Das Beispiel mit dem Herrscher, das al-Uthaymin anführt, betrifft ungeordnete Verneinungen, die weder Grund noch Anlass haben und unpassend sind. Wir verwenden in Bezug auf Allah keine ungeordneten, detaillierten Verneinungen, bei denen kein Bedarf besteht. Aber если кто-то сказал: „Der Herrscher wurde als Frau geboren, er ist Müllmann und Aderlasser!“, und diese Lüge würde sich unter den Leuten verbreiten, würde der Herrscher etwa denjenigen hinrichten, der für ihn eintritt, indem er sagt: „Nein, unser Herrscher ist keine Frau, kein Müllmann und kein Aderlasser!“? Würde er einen solchen Menschen nicht eher zu sich heranziehen und reich beschenken?

Was seine Worte betrifft: „Das Beste, was sie an Beschreibungen Allahs haben, sind solche Verneinungen“, so sagen wir: Wir beschreiben Allah durch Seine Attribute und Seine schönsten Namen, und die Sache verhält sich keineswegs so, wie er sagte. Im Gegenteil, wir beschreiben Allah mit dem, womit Er Sich Selbst beschrieben hat und womit Sein Gesandter (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden schenken) Ihn beschrieben hat. Und wir verneinen jegliche Ähnlichkeit und verneinen sie bei Bedarf detailliert, gemäß den Worten des Erhabenen: „Nichts gleicht Ihm“. Al-Uthaymin lag mit seinen Behauptungen und Beispielen falsch: Die Verneinung dessen, was Allah nicht gebührt, ist weder Spott noch ein Mangel. Der Widerspruch seiner Worte zum Weg der rechtschaffenen Altvorderen ist offenkundig.

Bestätigung von Werkzeugen und Instrumenten

Al-Uthaymin sagte:

أَنَّ اللهَ أَسْنَدَ الفِعْلَ إِلَى نَفْسِهِ فِي قَوْلِهِ: ﴿لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ﴾ وَجَعَلَ اليَدَ بِمَنْزِلَةِ الآلَةِ الَّتِي يَصْنَعُ بِهَا

«Allah bezog die Handlung auf Sich Selbst in Seinen Worten: „…den Ich mit Meinen beiden Händen erschaffen habe“[53], und Er machte die Hand zu einem Werkzeug (oder Instrument), mit dem Er erschafft.»[54]

Er schreibt auch:

لِأَنَّ العَيْنَيْنِ هُمَا أَدَاةُ الإِبْصَارِ

«Da die beiden Augen die Werkzeuge des Sehens sind.»[55]

Kommentar:

Weder im Qur’an noch in der Sunnah noch in den Worten der Gefährten noch in den Worten der rechtschaffenen Altvorderen finden wir, dass irgendjemand Allah „Werkzeuge“ zuschrieb oder behauptete, dass irgendein Attribut Allahs ein Werkzeug oder Instrument für Ihn sei. Dies widerspricht den Aussagen der Gelehrten von Ahl us-Sunnah, die verneinten, dass die Attribute Allahs Werkzeuge und Instrumente sind.

Imam Abu Ja’far at-Tahawi (gest. 321 n. H.), der die Aqidah der Imame Abu Hanifah und seiner beiden Schüler Abu Yusuf und Muhammad ash-Shaybani darlegte, sagte in seinem als „Aqidah at-Tahawiyyah“ bekannten Buch:

وَتَعَالَى عَنِ الحُدُودِ وَالغَايَاتِ وَالأَرْكَانِ وَالأَعْضَاءِ وَالأَدَوَاتِ

«Und Er ist erhaben darüber, in irgendeiner Weise begrenzt zu sein, erhaben darüber, Enden, Gliedmaßen, Organe oder Werkzeuge (Instrumente) zu haben.»

Imam Ibn Hibban (gest. 354 n. H.) sagte:

بَلْ يَسْمَعُ وَيُبْصِرُ بِلَا آلَةٍ كَيْفَ يَشَاءُ

«Vielmehr hört und sieht Er ohne irgendein Werkzeug, so wie Er will.»[56]

Imam Abu Bakr al-Ismaili (gest. 371 n. H.) sagte in seinem kurzen Traktat über die Glaubenslehre der Ahl al-Hadith:

وَلَا يُعْتَقَدُ فِيهِ الأَعْضَاءُ ، وَالجَوَارِحُ ، وَلَا الطُّولُ وَالعَرْضُ، وَالغِلَظُ ، وَالدِّقَّةُ ، وَنَحْوُ هَذَا مِمَّا يَكُونُ مِثْلُهُ فِي الخَلْقِ ، فَإِنَّهُ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ

«Man darf nicht glauben, dass die Eigenschaften Allahs Teile oder Organe sind, dass sie Länge oder Breite, Härte oder Weichheit und dergleichen an Merkmalen der Geschöpfe besitzen, denn „Nichts gleicht Ihm“.»[57]

Imam Abu Bakr ibn Furak (gest. 406 n. H.) schreibt:

فَأَمَّا وَصْفُهُ بِذَلِكَ عَلَى الحَدِّ الَّذِي يَتَوَهَّمُهُ المُشَبِّهَةُ المُمَثِّلَةُ لِرَبِّهَا بِالخَلْقِ فِي إِثْبَاتِ الجَوَارِحِ وَالآلَاتِ فَخِلَافُ الدِّينِ وَالتَّوْحِيدِ

«Was aber die Beschreibung Seiner auf jene Weise betrifft, wie sie sich die Mushabbihah vorstellen, die den Herrn den Geschöpfen bei der Bestätigung von Gliedmaßen und Werkzeugen gleichstellen, so widerspricht dies der Religion und dem Tawhid.»[58]

Imam Abu Bakr al-Khatib al-Baghdadi (gest. 463 n. H.) sagte bezüglich der Bestätigung der „Hand“ (yad), des Gehörs und des Sehens in Bezug auf Allah:

وَلَا نَقُولُ إِنَّهَا جَوَارِحُ، وَلَا نُشَبِّهُهَا بِالأَيْدِي وَالأَسْمَاعِ وَالأَبْصَارِ الَّتِي هِيَ جَوَارِحُ وَأَدَوَاتٌ لِلْفِعْلِ

«Und wir sagen nicht, dass dies Organe sind, und gleichen sie nicht den Händen, dem Gehör und dem Sehvermögen, die Organe und Werkzeuge des Handelns sind.»[59]

Hat al-Uthaymin seine Aussagen von den rechtschaffenen Altvorderen übernommen? Eine rhetorische Frage.

Bestätigung eines echten Gesichts

Al-Uthaymin sagte:

نُؤْمِنُ بِأَنَّ لِلَّهِ وَجْهًا حَقِيقِيًّا وَلَكِنْ لَوْ سُئِلْنَا عَنْ كَيْفِيَّتِهِ أَمُسْتَطِيلٌ هُوَ أَمْ مُسْتَدِيرٌ أَمْ مُرَبَّعٌ أَوْ مُدَوَّرٌ أَوْ مَا أَشْبَهَ ذَلِكَ أَيْشَ نَقُولُ؟

«Wir glauben, dass Allah ein reales Gesicht (wajh) hat, aber wenn wir nach seiner Beschaffenheit gefragt werden, ob es länglich, rund, quadratisch, kreisrund oder etwas Ähnliches ist, was sollen wir antworten?»

الطَّالِبُ : اللهُ أَعْلَمُ

Student: «Allah weiß es am besten.»

الشَّيْخُ : نَقُولُ اللهُ أَعْلَمُ

Shaykh: «Wir sagen: Allah weiß es am besten…»[60].

Kommentar:

Hier behauptet Shaykh al-Uthaymin, er wisse nicht, welches Gesicht der erhabene Allah habe, ob es rund oder quadratisch, länglich oder oval sei. Die Sache ist die: Wenn er sagt „Wir wissen es nicht“, meint er, dass Sein Gesicht theoretisch rund, theoretisch quadratisch, theoretisch oval oder länglich sein kann. All dies wird gleichermaßen möglich und zulässig. Das bedeutet, dass er glaubt, Allah habe ein materielles Gesicht, genau wie wir es haben, nur kenne er dessen genaue Merkmale nicht, wisse nicht, welche Form, Länge, Breite oder Tiefe es hat.

Es gibt keinen einzigen Text von den rechtschaffenen Altvorderen oder den Gelehrten der Sunnah und des Hadith, der auch nur andeuten würde, dass Allah ein materielles Gesicht hat oder dass für Ihn auch nur theoretisch Beschreibungen wie Kreisrundheit, Quadratur, Länge oder Breite zulässig wären.

Imam Abu Bakr al-Ismaili (gest. 371 n. H.) sagte:

وَلَا يُعْتَقَدُ فِيهِ الأَعْضَاءُ ، وَالجَوَارِحُ ، وَلَا الطُّولُ وَالعَرْضُ، وَالغِلَظُ ، وَالدِّقَّةُ ، وَنَحْوُ هَذَا مِمَّا يَكُونُ مِثْلُهُ فِي الخَلْقِ ، فَإِنَّهُ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ

«Man darf nicht glauben, dass die Eigenschaften Allahs Teile oder Organe sind, dass sie Länge oder Breite besitzen…»[61]

Bestätigung der linken Hand

Al-Uthaymin sagte:

وَالحَقِيقَةُ أَنَّ هَذَا اللَّفْظَ، أَوْ هَذِهِ الجُمْلَةَ لَا تَمْنَعُ مِنْ إِثْبَاتِ الشِّمَالِ؛ لِأَنَّ الرَّسُولَ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَمَّا ذَكَرَ الشِّمَالَ، وَقَالَ: وَكِلْتَا يَدَيْهِ يَمِينٌ إِنَّمَا قَالَهُ لِدَفْعِ تَوَهُّمِ نَقْصٍ فِي الشِّمَالِ لِأَنَّ المَعْرُوفَ فِي المَخْلُوقَاتِ أَنَّ اليَدَ الشِّمَالَ فِيهَا نَقْصٌ عَنِ اليَدِ اليَمِينِ فَإِذَا أُثْبِتَتِ الشِّمَالُ فَقَدْ يَتَوَهَّمُ وَاهِمٌ أَنَّهُ أَنْقَصُ مِنَ اليَمِينِ فَقَالَ، وَكِلْتَا يَدَيْهِ يَمِينٌ أَيْ أَنَّهُمَا لَا يَخْتَلِفَانِ فِي الكَمَالِ فَكِلَاهُمَا كَامِلَةٌ

«In Wirklichkeit hindert dieser Ausdruck oder dieser Satz nicht an der Bestätigung der linken Hand; denn als der Gesandte (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden schenken) die linke Hand erwähnte und sagte: „Und beide Seiner Hände sind rechts“, tat er dies nur zur Beseitigung der Vorstellung eines Mangels in der linken Hand, da bei den Geschöpfen bekannt ist, dass die linke Hand gegenüber der rechten Hand einen Mangel aufweist. Wenn also die linke Hand bejaht wird, könnte bei jemandem die Vorstellung entstehen, sie sei mangelhafter oder schwächer als die rechte. Deshalb sagte Er: „Und beide Seiner Hände sind rechts“, das heißt, sie unterscheiden sich in der Vollkommenheit nicht – beide sind vollkommen.»[62]

Kommentar:

Erstens existieren unter den salafistischen Shaykhs Meinungsverschiedenheiten darüber, ob Allah mit einer linken Hand beschrieben wird. Einige von ihnen behaupten, Allah werde keine linke Hand zugeschrieben, und die Erwähnung dessen in einem der Hadithe sei ein Überlieferungsfehler, da es in einem authentischeren Hadith aus Sahih Muslim heißt: „Und beide Seiner Hände sind rechts“. Al-Uthaymin nahm die Position der Vereinigung beider Meinungen ein und versuchte, Allah wörtlich eine linke Hand zuzuschreiben, indem er den Hadith „Und beide Seiner Hände sind rechts“ so auslegte, dass die linke Hand ebenfalls als rechts bezeichnet werde, angeblich weil die rechte Hand stärker und vollkommener sei. Faktisch ist dies ein Abweichen vom wörtlichen Verständnis des Hadith hin zu einer allegorischen Auslegung (Ta’wil), da im Hadith gesagt wird, dass beide Hände Allahs rechts sind, und nicht, dass die linke und die rechte Hand gleich stark sind.

Zweitens ist al-Uthaymins Behauptung: „Da unter den Geschöpfen bekannt ist, dass die linke Hand gegenüber der rechten mangelhaft (oder schwach) ist“ – keine absolute, da es Menschen gibt, bei denen die linke Hand stärker als die rechte ist. Viele Linkshänder nutzen die linke Hand als Hauptwerkzeug aufgrund ihrer größeren Ausbildung und Kraft. Daher ist für die einen Menschen die rechte Hand stärker, für andere die linke. Folglich kann al-Uthaymins Auslegung nicht für jeden zufriedenstellend und verständlich sein. Wenn selbst ein Rechtshänder aus dieser Erklärung versteht, dass unter der „rechten Hand“ die Vollkommenheit der linken Hand Gottes gemeint ist, so muss ein Linkshänder annehmen, dass Allah zwei mangelhafte Hände hat, da beide als rechts beschrieben werden und die rechte Hand für den Linkshänder weniger vollkommen und schwächer ist. Daher bot er in seinem Versuch, seine Deutung so zu erklären, dass der Rechtshänder nicht etwa annimmt, Allahs linke Hand sei weniger vollkommen, eine Auslegung an, nach der in der Vorstellung des Linkshänders nunmehr beide Hände mangelhaft sind. Diese Deutung erklärt den Hadith absolut nicht und stürzt verschiedene Menschen in Verwirrung.

Und hat auch nur ein einziger rechtschaffener Altvorderer geglaubt, dass der Hadith „Und beide Seiner Hände sind rechts“ die gleiche Vollkommenheit der rechten und linken Hand bedeutet? Eine rhetorische Frage.

Die wörtliche Nähe

Al-Uthaymin sagte:

وَقَوْلُهُ : «قَرِيبًا» هَلِ المُرَادُ القُرْبُ بِالذَّاتِ أَوْ المُرَادُ القُرْبُ بِالعِلْمِ؟ الجَوَابُ: أَنَّهُ إِذَا أَجْرَيْنَا اللَّفْظَ عَلَى ظَاهِرِهِ، قُلْنَا إِنَّهُ قَرِيبٌ بِذَاتِهِ، وَقَدْ نَصَّ ابْنُ القَيِّمِ رَحِمَهُ اللهُ عَلَى ذَلِكَ فِي كِتَابِهِ الصَّوَاعِقُ المُرْسَلَةُ» عَلَى أَنَّ قُرْبَهُ ذَاتِيٌّ “. أَيْ قَرِيبٌ بِذَاتِهِ وَلَكِنْ يُشْكِلُ عَلَيْنَا إِذَا كَانَ قَرِيبًا بِذَاتِهِ، أَلَيْسَ هُوَ فَوْقَ عَرْشِهِ؛ إِذَنْ كَيْفَ يُمْكِنُ الجَمْعُ ؟. نَقُولُ: إِنَّ صِفَاتِ اللهِ لَا تُشْبِهُ صِفَاتِ المَخْلُوقِينَ

«Und Seine Worte: „Er ist nah“ – ist damit die Nähe der Wesenheit oder die Nähe des Wissens gemeint? Antwort: Wenn wir dieses Wort wörtlich nehmen, sagen wir, dass Er Seiner Wesenheit nach nah ist. Und Ibn al-Qayyim, möge Allah sich seiner erbarmen, hat in seinem Buch „As-Sawa’iq al-mursalah“ bekräftigt, dass Seine Nähe eine Wesensnähe ist… Aber es bereitet uns Schwierigkeiten: Wenn Er Seiner Wesenheit nach nah ist, ist Er dann nicht über Seinem Thron? Wie ist das zu vereinbaren? Wir sagen: Wahrlich, die Attribute Allahs gleichen nicht den Attributen der Geschöpfe.»[63]

Kommentar:

Kann man gleichzeitig behaupten, dass Allah sich Seiner Wesenheit nach über dem Thron befindet und gleichzeitig Seiner Wesenheit nach den Geschöpfen nahe ist? Nach Ansicht al-Uthaymins – ja. Er besteht auf einem solchen Verständnis. Dabei weigert er sich, sich auf konkrete Schlussfolgerungen aus seinen Worten einzulassen, und gibt keine detaillierteren Erklärungen. Doch auch ohne dies ist die Fehlerhaftigkeit einer solchen Behauptung offenkundig. Jemand könnte einwandfrei einwenden, dass al-Uthaymin nicht behauptet, Allah nehme Seiner Wesenheit nach unter den Geschöpfen einen Platz ein. Wenn dies so ist, verliert die Behauptung von der Wesensnähe Allahs ihren Sinn, denn Allah sagt: „Wir sind ihm näher als die Halsader“[64]. Wenn wir die Wesensnähe behaupten, müssen wir sagen, dass Allah uns Seiner Wesenheit nach näher ist als unsere Halsader. In einem solchen Fall können wir nicht erklären, dass diese Nähe, wenn sie wörtlich und wesenshaft ist, nicht Seine reale Anwesenheit in uns oder unter uns bedeutet, da dies ein Widerspruch und ein Abweichen von der direkten Bedeutung der Nähe wäre.

Und wenn Sie behaupten, Allah sei uns Seiner Wesenheit nach nah, aber gleichzeitig sagen, Sie meinten damit nicht, dass Allah physisch oder materiell einen Platz unter uns einnimmt, dann sagen Sie doch auch, dass Ihre Worte „Allah ist Seiner Wesenheit nach über dem Thron erhoben“ ebenfalls nicht bedeuten, dass Er einen Platz über dem Thron einnimmt. Denn wenn Sie eine solche Deutung der Wesensnähe zulassen, kann dasselbe auch über die Wesenserhabenheit gesagt werden. Wenn Sie aber sagen, dass die Erhabenheit Seiner Wesenheit die Einnahme eines Platzes über dem Thron bedeutet, so können auch Ihre Worte „Allah ist Seiner Wesenheit nach nah“ keine andere Deutung zulassen, als dass Allah Seiner Wesenheit nach einen Platz unter den Geschöpfen einnimmt.

In Wirklichkeit gibt es weder im Qur’an noch in der Sunnah noch in den Worten der Gefährten oder der rechtschaffenen Altvorderen einen Hinweis darauf, dass die Nähe Allahs wörtlich als Wesensnähe verstanden wird. Dies ist eine Auslegung, über die sich die Jahmiten freuen würden.

Ahl us-Sunnah verstanden dies aus jenen Versen, in denen Allah mitteilt, dass Er nah ist, nicht so. Und die Leugnung, dass hier vom Wissen Allahs die Rede ist, widerspricht der Auslegung der Gelehrten.

Imam al-Baghawi (gest. 516 n. H.) schreibt zur Auslegung des Verses „Wir sind ihm näher als die Halsader“[65]:

وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ أَعْلَمُ بِهِ

«Wir sind ihm näher – das heißt, wissen besser über ihn Bescheid.»

Imam al-Baghawi schreibt zur Auslegung des Verses „Wir befinden uns näher bei ihm als ihr…“[66]:

بِالعِلْمِ وَالقُدْرَةِ وَالرُّؤْيَةِ

«Mit (Unserem) Wissen, (Unserer) Macht und Sicht.»

Imam at-Tabari schreibt zur Auslegung des Verses „Wir sind ihm näher als die Halsader“[67]:

وَقَدِ اخْتَلَفَ أَهْلُ العَرَبِيَّةِ فِي مَعْنَى قَوْلِهِ ( وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الوَرِيدِ ) فَقَالَ بَعْضُهُمْ: مَعْنَاهُ: نَحْنُ أَمْلَكُ بِهِ, وَأَقْرَبُ إِلَيْهِ فِي المَقْدُرَةِ عَلَيْهِ وَقَالَ آخَرُونَ: بَلْ مَعْنَى ذَلِكَ ( وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الوَرِيدِ ) بِالعِلْمِ بِمَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ

«Und die Gelehrten der arabischen Sprache waren sich uneins über die Bedeutung Seiner Worte: „Wir sind ihm näher als die Halsader“. Einige von ihnen sagten: Die Bedeutung ist: Wir haben mehr Macht über ihn… Andere sagten: Nein, die Bedeutung ist: Wir sind ihm näher mit dem Wissen über das, was seine Seele ihm einflüstert.»

Imam at-Tabari erwähnt nicht einmal eine Meinung, dass von einer realen Wesensnähe die Rede sein könnte. Aber er bringt jene Auslegung vor, die al-Uthaymin beim Verständnis der „Nähe“ ablehnte. Ein ziemlich merkwürdiges Befolgen des Weges der rechtschaffenen Altvorderen.

Bestätigung des Leidens für Allah

Al-Uthaymin sagte:

وَفِيهِ إِثْبَاتُ الأَذِيَّةِ لِلَّهِ عَزَّ وَجَلَّ أَنَّ اللهَ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى يَتَأَذَّى وَلَكِنْ هَلِ الصَّبْرُ صِفَةُ عَيْبٍ أَوْ صِفَةُ كَمَالٍ ؟ لَا شَكَّ أَنَّهُ صِفَةُ كَمَالٍ وَأَنَّ الإِنْسَانَ يُثْنَى عَلَيْهِ بِالصَّبْرِ وَالرَّبُّ عَزَّ وَجَلَّ يُثْنَى عَلَيْهِ بِالصَّبْرِ، الأَذَى هَلِ التَّأَذِّي بِمَا يُؤْذِي صِفَةُ نَقْصٍ، لَا لَيْسَتْ صِفَةَ نَقْصٍ لِأَنَّهُ لَا يَلْزَمُ مِنَ الأَذَى الضَّرَرُ وَلِهَذَا نَقُولُ إِنَّ اللهَ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى يَتَأَذَّى

«Und darin liegt die Bestätigung des Leidens (al-adha) in Bezug auf den Erhabenen Allah, dass Allah, der Erhabene, leidet. Ist Geduld ein Mangel oder eine Eigenschaft der Vollkommenheit? Zweifellos ist es eine Eigenschaft der Vollkommenheit. Der Mensch wird für Geduld gelobt, und der Herr wird ebenfalls für Geduld gelobt. Ist die Eigenschaft, unter dem zu leiden, was Leiden verursacht, eine Mangelhaftigkeit? Nein, es ist keine Mangelhaftigkeit, denn aus dem Leiden folgt nicht zwingend ein Schaden. Deshalb sagen wir, dass Allah, der Erhabene, leidet.»

Weiter sagte al-Uthaymin:

وَالأَذَى لَا يَدُلُّ عَلَى ضَعْفِ المُتَأَذِّي؛ فَإِنَّ الرَّجُلَ قَدْ يَتَأَذَّى بِالرَّائِحَةِ الكَرِيهَةِ، وَلَكِنَّهَا لَا تَضُرُّهُ، وَلَا يَدُلُّ عَلَى ضَعْفِهِ، بَلْ قَدْ يَدُلُّ عَلَى كَمَالِهِ، إِذَا تَأَذَّى بِمَا يُؤْذِي حَقِيقَةً

«Und das Leiden weist nicht auf die Schwäche des Leidenden hin; denn ein Mensch kann unter einem üblen Geruch leiden, doch dieser schadet ihm nicht und weist nicht auf seine Schwäche hin, sondern kann vielmehr auf seine Vollkommenheit hinweisen, wenn er unter dem leidet, was real Leiden verursacht.»[68]

Kommentar:

Al-Uthaymin schreibt Allah Leiden in seinem wörtlichen, realen Sinn zu. Dies ist tadelnswert, und es ist nicht bekannt, dass Gelehrte von Ahl us-Sunnah ein derartiges Leiden behauptet hätten. Er versuchte, die Bestätigung des Leidens damit zu rechtfertigen, dass das Leiden selbst nicht immer mit Schaden verbunden ist. Die Notwendigkeit einer solchen Konkretisierung war, wie wir annehmen, dadurch bedingt, dass das Wort „Leiden“ in der arabischen Sprache sowie im Qur’an und in der Sunnah im Grunde im Kontext von Schaden und Unannehmlichkeiten verwendet wird. Dies ist ein offensichtlicher Hinweis der Vernunft, denn es leidet derjenige, der physischen oder emotionalen Schaden erfährt, während man von jemandem, der dies nicht erfährt, nicht sagt: „Er leidet“.

Wie Allah sagte:

وَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ وَدَعْ أَذَاهُمْ

«Und gehorche nicht den Ungläubigen und den Heuchlern und lass von dem durch sie verursachten Leiden ab»[69].

Im Hadith des Propheten (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden schenken) heißt es:

جَاءَ رَجُلٌ يَتَخَطَّى رِقَابَ النَّاسِ، فَقَالَ لَهُ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: اجْلِسْ فَقَدْ آذَيْتَ

«Es kam ein Mann und schritt über die Nacken der Menschen hinweg, da sagte der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden schenken) zu ihm: „Setze dich, wahrlich, du hast Schaden (Leiden) zugefügt!“»[70]

Das heißt, du hast den Menschen Unannehmlichkeiten bereitet und ihnen damit geschadet. Dies ist ein untrennbarer Aspekt des Wortes „al-adha“. Die Behauptung, man könne auch ohne Schaden leiden, ist logisch absurd. Wenn es weder Schaden noch Unannehmlichkeit gibt, gibt es auch kein Objekt für das Leiden. Das Beispiel mit dem üblen Geruch ist unhaltbar, da der üble Geruch entgegen al-Uthaymins Behauptung sehr wohl Schaden anrichtet, sei es emotional oder physisch. Was seine Worte betrifft: „…sondern kann vielmehr auf seine Vollkommenheit hinweisen, wenn er unter dem leidet, was real Leiden verursacht…“, so sagen wir: Für den Menschen ist es in seiner geschaffenen Natur vollkommener, einen üblen Geruch wahrzunehmen, ihn zu unterscheiden und zu meiden. Betrachtet man jedoch die absolute Vollkommenheit – und wenn wir über Allah sprechen, meinen wir nur die absolute Vollkommenheit –, so ist die Unempfindlichkeit gegenüber dem, was Leiden verursacht, stets ein Zeichen höchster Überlegenheit. Jeder Muslim weiß, dass es im Paradies kein Leiden geben wird, auch nicht aufgrund übler Gerüche. Und dies ist ein vollkommenerer Zustand als das Empfinden übler Gerüche in der irdischen Natur. Man kann kein Beispiel für Leiden aus der geschaffenen Welt anführen, das nicht Schaden oder Unannehmlichkeiten verursacht. Erst recht ist dies für die Natur der absoluten Vollkommenheit unmöglich, da in diesem Fall das Leiden der Vollkommenheit an sich widerspricht. Und da Allah absolut vollkommen ist, gebührt es Ihm nicht, Leiden zu erfahren.

Es geht nicht darum, dass wir die diesbezüglichen Hadithe leugnen, sondern wir leugnen deren Verständnis in einem solchen physischen und materiellen Schlüssel, wie ihn al-Uthaymin verstanden hat.

Ein Widerspruch al-Uthaymins bestand auch darin, dass er „Kummer“ in Bezug auf Allah leugnete.

Al-Uthaymin sagte:

فَالفَرْقُ الآنَ بَيْنَ الحَزْنِ وَبَيْنَ الغَضَبِ، أَنَّ الغَاضِبَ يَشْعُرُ بِالقُدْرَةِ عَلَى الاِنْتِقَامِ، وَالحَزِنُ أَوْ الحَازِنُ لَا يَشْعُرُ بِذَلِكَ بَلْ يَشْعُرُ بِالضَّعْفِ وَعَدَمِ القُدْرَةِ، وَلِهَذَا لَا يُوصَفُ اللهُ بِالحُزْنِ

«Der Unterschied zwischen Kummer (huzn) und Zorn ist nun, dass der Zornige die Fähigkeit zur Rache spürt, während der Traurige oder Bekümmerte dies nicht spürt, sondern Schwäche und Unfähigkeit verspürt. Genau deshalb wird Allah nicht mit Kummer beschrieben, sondern mit Zorn.»[71]

Was seine Worte betrifft: „…der Zornige spürt die Fähigkeit zur Rache“, so sagen wir: Sprachlich ist der Zorn das Gegenteil von Wohlgefallen. Terminologisch ist die Fähigkeit zur Rache keine Bedingung für den Zorn. Es wurde gesagt: „Der Zorn ist das Aufkochen des Herzblutes zum Zweck der Rache“[72]. Zum Zweck der Rache ist nicht dasselbe wie die Fähigkeit dazu zu haben. Man kann zornig sein mit dem Ziel der Rache, aber ohne die Fähigkeit dazu. Man kann auch traurig sein und gleichzeitig die Fähigkeit zur Rache besitzen, denn Traurigkeit ist nicht immer durch die Unfähigkeit zur Erreichung des Gewünschten verursacht. Wenn Sie den Zorn bejaht haben, dessen Bedingung nicht die Fähigkeit zur Rache ist, warum leugnen Sie dann den Kummer, dessen Bedingung nicht die Unfähigkeit ist? Und wenn Sie das „Leiden“ bejaht haben, was im Grunde bedeutet, dass Allah Schaden erleidet, warum haben Sie dann nicht den Kummer bejaht und gesagt, dass Allah auch Schmerz erleidet? Und wenn Sie sagen, es sei unzulässig, dass Allah Schmerz erleidet, dann sagen Sie auch, dass Allah weder mit Leiden noch mit Zorn beschrieben wird, denn Leiden verursacht dem Leidenden ebenfalls Schmerz, und es wurde gesagt: „Zorn ist das Kochen des Herzens wegen desjenigen, was Schmerz verursacht“[73]. Und wenn Sie sowohl das Leiden als auch den Zorn bestätigen, spricht nichts dagegen, auch Sorge und Kummer zu bestätigen. Denn es gibt keinen Unterschied.

Tasalsul (Die unendliche Kette von Geschöpfen)

Al-Uthaymin schreibt:

لَكِنْ أَنْ نَقُولَ: كَانَ قَادِرًا فَلَمْ يَفْعَلْ ثُمَّ فَعَلَ رُبَّمَا نُجَوِّزُهُ كَمَا قَالَهُ بَعْضُ أَهْلِ العِلْمِ؛ لِأَنَّ التَّسَلْسُلَ فِي المَاضِي مَمْتَنِعٌ وَلَكِنَّ الصَّحِيحَ أَنَّ التَّسَلْسُلَ فِي المَاضِي وَالمُسْتَقْبَلِ جَائِزٌ وَوَاجِبٌ بِإِخْبَارِ اللهِ، وَجَائِزٌ عَقْلًا ، لَكِنَّهُ وَاجِبٌ شَرْعًا

«Wenn wir aber sagen: Er war fähig auf eine Handlung, tat es aber nicht und tat es dann, so lassen wir dies vielleicht zu, wie einige Gelehrte sagten, denn der Tasalsul in der Vergangenheit ist unmöglich. Die korrekte Meinung ist jedoch, dass der Tasalsul in der Vergangenheit und in der Zukunft zulässig und durch die Kunde Allahs verpflichtend ist. Zulässig vom Standpunkt der Vernunft, aber verpflichtend vom Standpunkt der Scharia.»[74]

Kommentar:

Al-Uthaymin war einer der Befürworter und Verteidiger der Position Ibn Taymiyyahs in der Frage des Tasalsul. Er stimmte dessen Richtigkeit in dieser Frage zu und hielt die Bestätigung des Tasalsul für verpflichtend. Darauf ist folgendes zu erwidern: Was den Tasalsul in der Vergangenheit betrifft, so existiert kein einziger Beweis der Scharia, der darauf hindeutet, dass jedem Geschöpf stets ein anderes Geschöpf vorausgegangen ist. Diese Art des Tasalsul versuchte man gewöhnlich nicht durch Offenbarungstexte zu begründen, sondern durch einige rationale Konstruktionen, die als Argumente vorgebracht wurden.

Diejenigen, die den Tasalsul zu begründen versuchen, behaupten: „Eine Handlung existiert nicht anders als durch einen Handelnden, und das Resultat einer Handlung entsteht nicht anders als nach der Handlung selbst. Daher muss, wie viel man auch über eine unendliche Kette spricht, das Geschöpf zwangsläufig nach dem Schöpfer folgen.“

Wir sagen: Das ist richtig, und genau dies zeugt davon, dass Allah stets der Erste in Bezug auf all Seine Geschöpfe ist. Hier ist es von prinzipieller Bedeutung zu begreifen, dass Allah der Erste im absoluten Sinne ist.

Die Imame der Mutakallimun sagten, dass der Erhabene Wajib al-wujud (in Seiner Existenz zwingend notwendig) ist, womit sie meinten, dass Seine Nichtexistenz unmöglich ist. Seiner Existenz ging keine Nichtexistenz voraus; Er existiert durch ein ewiges, absolut primäres Sein ohne Anfang. Nichts ging Ihm voraus, und Er war keinen Augenblick lang der Existenz beraubt. Er ist der Erhabene, der Einzige Gott, dessen Anbetung wahr ist; Dessen Existenz notwendig ist und für Den Nichtexistenz unmöglich ist. Genau Er verlieh allem anderen die Existenz. Alles andere ist in seiner Existenz auf Ihn angewiesen. Er existiert ewig und existiert fort; Er ist der Schöpfer, der Sein Sein von niemandem entlehnt und keinen Schöpfer hat.

Dem gegenüber steht der Begriff, den die Mutakallimun als Mumkin al-wujud (in seiner Existenz möglich) bezeichneten – das heißt jedes Geschöpf. Ein Geschöpf kann existieren und kann auch nicht existieren und bedarf daher Dessen, Dessen Existenz zwingend ist. Das in seiner Existenz Mögliche erhält das Sein nur von Dem, Dessen Existenz notwendig ist.

Ausgehend davon behaupten wir: Entweder ist Allah der absolute Erste, Dem nichts vorausging und Der alles Seiende erschuf und ordnete – oder aber Seine „Präexistenz“ wird als eine relative verstanden, in Bezug auf jeden einzelnen Schöpfungsakt in der Vergangenheit, nach dem Schema Handelnder – Handlung – Resultat, wobei die Präexistenz nur einen bedingten Charakter trägt.

Genau das zweite Verständnis wird von al-Uthaymin vertreten.

Wenn Sie behaupten, dass Allah der Erste im absoluten Sinne ist, verlassen Sie damit die Grenzen jeglicher „mathematischer Modellierung“ von Unendlichkeit in der Vergangenheit und behaupten: Allah ist Derjenige, Der jeder denkbaren Unendlichkeit vorausgeht, Derjenige, Der der Schöpfer und Ordner dessen ist, was Sie Unendlichkeit nennen, Der ihr Existenz, Maß und Harmonie verlieh.

Und wenn Sie dem zustimmen, stimmen Sie auch uns zu und erkennen die Fehlerhaftigkeit des Tasalsul an. Denn wenn Allah Derjenige ist, Der das erschaffen und mit Ordnung und Maß versehen hat, was Sie „Unendlichkeit“ nennen, dann ist eine solche „Unendlichkeit“ logisch nur in der Zukunft möglich, nicht aber in der Vergangenheit. Das, was jemals entstanden ist, ein Maß und eine Ordnung erhalten hat, muss zwangsläufig ein erstes Glied haben; folglich kann es nicht wahrhaft unendlich sein.

Genau deshalb sagten einige Mutakallimun: „Wäre der Tasalsul in der Vergangenheit möglich gewesen, hätte diese Welt nicht existiert.“

Warum? Weil die Kette der Ereignisse, um den gegenwärtigen Moment zu erreichen, unweigerlich ein erstes Glied haben muss. Ohne ein erstes Glied kann das zweite nicht beginnen, ohne das zweite nicht das dritte usw.; andernfalls hätte die Welt niemals den gegenwärtigen Moment ihrer Existenz erreicht.

Stellen Sie sich vor, Sie möchten von minus unendlich bis null zählen. Ein Beginn des Zählens bei minus unendlich ist unmöglich, da sie keinen Anfang hat: Sie ist unendlich. Das bedeutet, Sie würden niemals mit dem Zählen beginnen und folglich niemals die null erreichen. Genauso hätte die Welt niemals ihr „Heute“ erreicht, wenn es für die Kette der Geschöpfe kein erstes Glied gegeben hätte, mit dem die Abfolge beginnt.

Die Weigerung, das Vorhandensein eines ersten Gliedes anzuerkennen, widerspricht nicht nur dem rationalen Denken, sondern auch den Texten der Scharia sowie den Worten der Gelehrten von Ahl us-Sunnah und der rechtschaffenen Altvorderen. Die Texte der Scharia zeugen klar von der Existenz eines ersten Gliedes in der Kette der Geschöpfe.

Von Imran ibn Husayn wird überliefert, dass der Gesandte Allahs (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden schenken) sagte:

كَانَ اللهُ وَلَمْ يَكُنْ شَيْءٌ غَيْرُهُ

«Allah war, und es gab nichts außer Ihm.»[75]

In einer anderen Version des Hadith heißt es:

كَانَ اللَّهُ وَلَمْ يَكُنْ شَيْءٌ قَبْلَهُ

«Allah war, und es gab nichts vor Ihm.»

Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden schenken) sagte:

إِنَّ أَوَّلَ مَا خَلَقَ اللَّهُ القَلَمَ

«Wahrlich, das Erste, was Allah erschuf, war die Feder (al-Qalam).»[76]

Nach Ansicht al-Uthaymins ist die Feder nicht das erste Geschöpf. In seinem Kommentar (Sharh) zur „Aqidah as-Saffariniyyah“ legt er diesen Hadith so aus, dass unter dem „Ersten“ angeblich das „Erste in Bezug auf uns bekannte Geschöpfe“ verstanden wird. Eine solche Auslegung widerspricht jedoch dem klaren und unmissverständlichen Text des Hadith selbst, in dem direkt behauptet wird, dass die Feder das erste Geschöpf im absoluten Sinne ist und kein „relatives Erstes“.

Ein solches Verständnis widerspricht auch dem, wie diese Frage von den Gefährten und den rechtschaffenen Altvorderen verstanden wurde. Mehr noch, Ibn Hazm überlieferte einen Konsens (Ijma), dass nur Allah war und Er danach die Geschöpfe erschuf.

Ibn Hazm (gest. 456 n. H.) schreibt:

اتَّفَقُوا أَنَّ اللهَ وَحْدَهُ لَا شَرِيكَ لَهُ، خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ غَيْرِهِ، وَأَنَّهُ تَعَالَى لَمْ يَزَلْ وَحْدَهُ، وَلَا شَيْءَ غَيْرُهُ مَعَهُ، ثُمَّ خَلَقَ الأَشْيَاءَ كُلَّهَا كَمَا شَاءَ

«Sie waren sich einig, dass der erhabene und mächtige Allah der Einzige ist, Der keinen Teilhaber hat, der Schöpfer von allem außer Ihm, und dass Er, der Erhabene, ewig allein war und nichts außer Ihm mit Ihm war, und danach alle Dinge erschuf, wie Er wollte…»[77]

Abu Bakr al-Khallal sagte:

وَأَخْبَرَنِي عَبْدُ اللهِ فِي مَوْضِعٍ آخَرَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي: إِنَّ لُوَيْنًا مُحَمَّدَ بْنَ سُلَيْمَانَ الأَسَدِيَّ يَقُولُ: أَوَّلُ مَا خَلَقَ اللهُ القَلَمَ، وَاللهُ لَمْ يَزَلْ مُتَكَلِّمًا قَبْلَ أَنْ يَخْلُقَ الخَلْقَ. فَأَعْجَبَهُ هَذَا وَاسْتَحْسَنَهُ

«Und es berichtete mir Abdullah (ibn Ahmad) an anderer Stelle, indem er sagte: Ich sagte zu meinem Vater (Ahmad ibn Hanbal): Wahrlich, Luwayn Muhammad ibn Sulayman al-Asadi sagt: Das Erste, was Allah erschuf, war die Feder, und Allah war ewig sprechend, bevor Er die Geschöpfe erschuf. Und dies gefiel ihm, und er fand es gut und richtig.»[78]

Imam at-Tabari sagt in seinem Buch „Tarikh ar-Rusul wa al-Muluk“ folgendes:

فَبَيَّنَ بِمَا وَصَفْنَا أَنَّ بَارِئَ الأَشْيَاءِ وَمُحْدِثَهَا كَانَ قَبْلَ كُلِّ شَيْءٍ، وَأَنَّ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَالزَّمَانَ وَالسَّاعَاتِ مُحْدَثَاتٌ، وَأَنَّ مُحْدِثَهَا الَّذِي يُدَبِّرُهَا وَيَصْرِفُهَا قَبْلَهَا

«Und es wurde durch das, was wir beschrieben haben, klar, dass der Urheber der Dinge und ihr Schöpfer vor allen Dingen war, und dass Nacht, Tag, Zeit und Stunden erschaffen sind, und dass ihr Schöpfer, der sie lenkt und über sie verfügt, vor ihnen war…»[79]

Al-Uthaymin sah sich gezwungen, die offenkundigen Bedeutungen dieser Hadithe abzulehnen und in Widerspruch zu den Gelehrten der Sunnah zu geraten, um die Position Ibn Taymiyyahs zu verteidigen. Im Buch „Sharh Sahih al-Bukhari“ bringt er zusätzlich zu alledem die Idee von „unendlichen, uns unbekannten Geschöpfen in der Vergangenheit“ vor – ein Konzept, das weder im Verstand noch in den Scharia-Texten eine Stütze hat.

Al-Uthaymin schreibt:

وَأَنَّ هُنَاكَ مَخْلُوقَاتٍ، وَلَكِنَّا لَمْ نُخْبَرْ عَنْهَا

«Und (wir wissen), dass es (vor der Feder) andere Geschöpfe gab, über die uns jedoch nicht berichtet wurde.»[80]

Woher will er wissen, dass solche Geschöpfe überhaupt existierten, wenn er darüber weder durch die Schrift noch durch eine authentische Überlieferung Wissen erlangt hat?

Und warum hielt er es zur Bekräftigung der Position Ibn Taymiyyahs für zulässig, die Existenz von Geschöpfen vor der Feder anzuerkennen, wo doch im Hadith klar und unmissverständlich behauptet wird, dass gerade die Feder das erste Geschöpf war?

Wenn man nun einwendet, dass der „Lebendige“ nicht so sein kann, dass Er nicht handelt, und dass Allah daher angeblich anfangslos erschaffen müsse, so antworten wir: Eine solche Behauptung erfordert Beweise – und solche existieren nicht.

Imam Abu Abdullah Muhammad ibn Arafah al-Maliki (gest. 803 n. H.) schreibt:

وَهُوَ بَاطِلٌ بِوُجُوهٍ: مِنْهَا أَنَّ البَارِئَ فِي الأَزَلِ حَيٌّ مُدْرِكٌ بِنَفْسِهِ وَصِفَاتِهِ وَلَمْ يَفْعَلْ

«Und dies (dass Lebendig gleichbedeutend mit handelnd und erkennend sei) ist aus mehreren Gründen hinfällig: Darunter, dass der Urheber in der Ewigkeit Lebendig, Erkennend durch Seine Wesenheit und Seine Attribute war, aber (in der Vor-Ewigkeit keine) Handlungen vollzog.»[81]

Und als uns klar wurde, dass der Begriff des „Lebendigen“ (al-Hayy) nicht mit dem Begriff des „Handelnden und Schöpfenden“ identisch ist, sagen wir: Ihre Behauptung ist haltlos und fehlerhaft.

Mehr noch: In der Offenbarung wurde uns klar mitgeteilt, dass Allah war und nichts mit Ihm zusammen war, und dass Allah die Kette der Geschöpfe begann, indem Er das erste Geschöpf – die Feder – erschuf. Und da wir rational festgestellt haben, dass es unmöglich ist, von der Unendlichkeit in der Vergangenheit bis zum gegenwärtigen Moment zu gelangen, da in einem solchen Fall die Gegenwart überhaupt nicht hätte eintreten können, behaupten wir: Die Anerkennung des Tasalsul in der Vergangenheit ist logisch unmöglich und falsch.

Deshalb sagen wir so, wie es im Hadith heißt: „Allah war, und es gab nichts neben Ihm (oder ‚vor Ihm‘)“, und Er erschuf das erste Geschöpf – die Feder.

Dennoch wurden die fehlerhaften Konsequenzen des Tasalsul – wie die Bestätigung der Ewigkeit des Geschöpften – in den Äußerungen al-Uthaymins nicht direkt ausgedrückt, da er vorsichtig und geschickt genug war, sie nicht offen zu formulieren. In seinen Worten lag jedoch eine innere Verworrenheit, die ein doppeltes Streben widerspiegelte: Einerseits den unvermeidlichen Schlussfolgerungen des Tasalsul zu entgehen, und andererseits die Verteidigung von Ibn Taymiyyahs Position zu wahren.

Für die Befürworter des Tasalsul blieb diese Idee stets problematisch. Aus diesem Grund lehnten viele salafistische Shaykhs sie ab und wiesen auf die Schwäche der Argumentation und deren Unhaltbarkeit sowohl aus Sicht der Vernunft als auch der Scharia hin. Jene jedoch, die diese Position dennoch unterstützten, taten dies oft eher aus einem Gefühl der Verbundenheit und Loyalität zu Ibn Taymiyyah als aus innerer Überzeugung. Dabei verspürten auch sie oft Zweifel und mangelnde Ruhe in dieser Frage.

Bemerkenswert ist, dass selbst Ibn al-Qayyim – der engste Schüler Ibn Taymiyyahs – in dieser Frage keine vollständige Zuversicht und innere Zufriedenheit zeigte.

Al-Uthaymin schreibt:

هَذِهِ الأَبْيَاتُ الثَّلَاثَةُ أَنَّ ابْنَ القَيِّمِ – رَحِمَهُ اللهُ – بَعْدَ مَا رَجَّحَ مِنْ تَسَلْسُلِ الحَوَادِثِ فِي المَاضِي كَأَنَّهُ لَمْ يَطْمَئِنَّ إِلَيْهَا تِلْكَ الطُّمَأْنِينَةَ

«Diese drei Verse deuten darauf hin, dass Ibn al-Qayyim (möge Allah sich seiner erbarmen), nachdem er zur Meinung über die unendliche Kette von Ereignissen (Geschöpfen) in der Vergangenheit neigte, gleichsam keine vollständige innere Zuversicht und Ruhe darin fand.»[82]

Man kann sagen, dass auch al-Uthaymin nicht völlig frei von Zweifeln in dieser Frage war. Und wir behaupten: Das Herz eines jeden, der diese Idee annimmt, wird darin keinen wahren und beständigen Frieden finden – besonders nach dem Erkennen dessen, auf welch spekulativen Kniffen sie aufgebaut ist und wie sehr sie den Texten der Scharia, den Worten der Gelehrten von Ahl us-Sunnah, dem Verständnis der rechtschaffenen Altvorderen und der gesunden Logik widerspricht.

Bestätigung des Gehens und Laufens in Bezug auf Allah

Al-Uthaymin schreibt:

أَمَّا قَوْلُهُ: «وَإِنْ أَتَانِي يَمْشِي أَتَيْتُهُ هَرْوَلَةً» فَهَذَا أَيْضًا اخْتَلَفَ فِيهِ العُلَمَاءُ، هَلْ هُوَ عَلَى حَقِيقَتِهِ أَوْ لَا؟ فَقِيلَ: إِنَّهُ عَلَى حَقِيقَتِهِ وَنَحْنُ إِذَا مَشَيْنَا نَعْرِفُ كَيْفَ نَمْشِي، أَمَّا اللهُ وَعَزَّ وَجَلَّ فَإِنَّنَا لَا نَعْرِفُ كَيْفِيَّةَ مَشْيِهِ، وَلَا مَانِعَ مِنْ أَنْ يَكُونَ اللهُ يَمْشِي مُقَابِلَ المُمَتَّجِهِ إِلَيْهِ فَيُقَابِلُهُ إِذَا أَتَاهُ يَمْشِي يُقَابِلُهُ بِهَرْوَلَةٍ

«Was aber Seine Worte betrifft: „Wenn er auf Mich zugeht, komme Ich ihm laufend entgegen“[83], so waren sich die Gelehrten auch hierüber uneins, ob dies im realen Sinn zu verstehen ist oder nicht. Es wurde gesagt: Wahrlich, dies ist in seinem wahren (wörtlichen) Sinn zu verstehen. Wenn wir gehen, wissen wir, wie wir gehen. Was aber Allah (erhaben und gepriesen sei Er) betrifft, so wissen wir die Art und Weise Seines Gehens nicht. Und nichts hindert daran, dass Allah demjenigen gehend entgegengeht, der sich Ihm zuwendet. Und Er begegnet ihm laufend, wenn er zu Ihm gehend kommt.»[84]

Kommentar:

Unter Berücksichtigung der Tatsache, dass für al-Uthaymin „Laufen“ und „Gehen“ reale physische Eigenschaften sind, die eine Ortsveränderung mit all ihren inhärenten Merkmalen voraussetzen, rufen seine Äußerungen ernsthafte Bedenken hervor. Dass diese Ausdrücke für ihn genau in diesem wörtlichen Sinn verstanden werden, darauf deuten auch seine anderen Worte hin: „…aber in einigen Fällen wissen wir, wie Er kommt…“. Damit impliziert er, dass die ihm bekannte „Art und Weise des Kommens“ Allahs im Gehen oder Laufen besteht.

Mit anderen Worten kommt Allah seiner Ansicht nach durch reale Schritte oder Laufen und vollzieht dadurch eine Ortsveränderung. Dabei sind ihm nach eigenem Bekunden lediglich die Eigenschaften dieser Schritte unbekannt – ob schnell oder langsam, kurz oder lang und dergleichen.

Al-Uthaymin sagte:

وَهَلْ يَجِيءُ بِسُرْعَةٍ أَوْ بِبُطْءٍ؟ نَقُولُ : لَا نَدْرِي، وَلَكِنْ فِي بَعْضِ الأَحْيَانِ نَعْرِفُ كَيْفَ يَجِيءُ، كَمَا جَاءَ فِي الحَدِيثِ: «مَنْ أَتَانِي يَمْشِي أَتَيْتُهُ هَرْوَلَةً» ، وَلَكِنْ يَوْمَ القِيَامَةِ لَمْ يَذْكُرْ : هَرْوَلَةً أَوْ مَشْيًا، فَلَا نَعْرِفُ

«Kommt Er schnell oder langsam? Wir sagen: Wir wissen es nicht, aber in einigen Fällen wissen wir, wie Er kommt, wie es im Hadith heißt: „Wenn er auf Mich zugeht, komme Ich ihm laufend entgegen…“, aber für den Tag der Auferstehung wird nicht erwähnt, ob Er laufend oder gehend kommt, wir wissen es nicht.»[85]

Offensichtlich hat kein einziger Imam aus den Reihen der Salaf jemals gesagt, dass Allah buchstäblich läuft oder geht. Al-Uthaymin widersprach damit den Gelehrten von Ahl us-Sunnah. Sie waren nicht der Ansicht, dass unter dem „Laufen“ eine reale physische Handlung wie Laufen, Ortsveränderung oder Gehen zu verstehen ist.

Führen wir im Folgenden Beispiele dafür an, wie die wahren Gelehrten von Ahl al-Hadith solche Hadithe verstanden.

Imam Ibn Qutaybah ad-Dinawari (gest. 276 n. H.) schreibt:

وَلَيْسَ يُرَادُ فِي شَيْءٍ مِنْ هَذَا، انْتِقَالُ الْجِسْمِ وَإِنَّمَا يُرَادُ بِهِ الْقَصْدُ إِلَى الشَّيْءِ بِالْإِرَادَةِ وَالْعَزْمِ وَالنِّيَّةِ وَكَذَلِكَ قَوْلُهُ جَلَّ وَعَزَّ: إِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِينَ اتَّقَوْا وَالَّذِينَ هُمْ مُحْسِنُونَ لَا يُرِيدُ أَنَّهُ مَعَهُمْ بِالْحُلُولِ، وَلَكِنْ بِالنُّصْرَةِ وَالتَّوْفِيقِ وَالْحِيَاطَةِ وَكَذَلِكَ قَوْلُهُ تَعَالَى مَنْ تَقَرَّبَ مِنِّي ذِرَاعًا تَقَرَّبْتُ مِنْهُ بَاعًا، وَمَنْ أَتَانِي يَمْشِي أَتَيْتُهُ هَرْوَلَةً

«Und bei keinem von diesen ist die Ortsveränderung des Körpers gemeint. Wahrlich, es ist damit lediglich das Streben nach etwas mit Wille, Entschluss und Absicht gemeint. Und ähnlich sind die Worte des Erhabenen: „Wahrlich, Allah ist mit den Gottesfürchtigen und denen, die Gutes tun“[86]. Dies bedeutet nicht, dass Er durch Verschmelzung (Hulul) mit ihnen ist, sondern Er ist mit ihnen durch Hilfe, Unterstützung und Schutz. Und (in diesem Sinne sind) die Worte des Erhabenen, gepriesen sei Er: „Wer sich Mir um eine Spanne nähert, dem nähere Ich Mich um eine Elle, und wer auf Mich zugeht, dem komme Ich laufend entgegen.“»[87]

Imam Ibn Hibban (gest. 354 n. H.) sagte bei der Kommentierung dieses Hadith:

وَمَنْ أَتَى فِي أَنْوَاعِ الطَّاعَاتِ بِالسُّرْعَةِ كَالْمَشْيِ، أَتَتْهُ أَنْوَاعُ الْوَسَائِلِ وَوُجُودُ الرَّأْفَةِ وَالرَّحْمَةِ وَالْمَغْفِرَةِ بِالسُّرْعَةِ كَالْهَرْوَلَةِ، وَاللهُ أَعْلَى وَأَجَلُّ

«Und wer sich in den Arten des Gehorsams eilig nähert – wie das Gehen –, dem nähern sich die Arten der Mittel und des Vorhandenseins von Milde, Barmherzigkeit und Vergebung ebenso eilig – wie das Laufen.»[88]

Die Bestätigung der Niederlassung auf dem Thron

Al-Uthaymin schreibt:

وَلَكِنْ لَا مَانِعَ أَنْ نَقُولَ : اسْتَقَرَّ. وَإِنْ كَانَ أَمْرًا زَائِدًا عَلَى العُلُوِّ؛ لِأَنَّ هَذَا هُوَ مَعْنَاهُ فِي اللُّغَةِ العَرَبِيَّةِ

«Doch es spricht nichts dagegen zu sagen: Er hat Sich niedergelassen (istaqarra). Selbst wenn dies etwas Zusätzliches zur Erhabenheit ist, da dies seine Bedeutung in der arabischen Sprache ist.»[89]

Kommentar:

Jene, die sagten, die Bedeutung von „Istiwa“ in diesem Ayat sei „istaqarra“, stützten sich auf die Worte des Erhabenen:

لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ

«Damit ihr euch auf ihren Rücken niederlasst (tastawu)»[90].

Sowie auf die Worte des Erhabenen:

وَاسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ

«Und sie (die Arche) setzte sich (istawat) auf dem al-Judi fest»[91].

Sowie auf die Worte des Erhabenen:

فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنتَ وَمَن مَّعَكَ عَلَى الْفُلْكِ

«Und wenn du und diejenigen, die mit dir sind, auf dem Schiff Platz genommen haben (istawayta)»[92].

In diesen Versen verwendet der Erhabene das Wort „Istiwa“ in der Bedeutung des Niederlassens (Festsetzens). Dieser Sinn wird bezüglich des „Istiwa“ eines Geschöpfes über einem Geschöpf verwendet. Kann man sagen, dass Allah diesen Sinn in Bezug auf Sich Selbst verwendet? Die Gelehrten von Ahl us-Sunnah waren der Ansicht, dass Allah diesen Sinn in Bezug auf Geschöpfe verwendet, was ein Beweis dafür ist, dass Er ihn nicht in Bezug auf Sich Selbst verwendet, und sie waren auch der Ansicht, dass dieser Sinn nur Körpern gebührt, während Allah kein Körper ist.

Hafiz Ibn Hajar al-Asqalani zitiert die Worte von Imam Ibn Battal al-Maliki (gest. 449 n. H.) über diejenigen, die behaupten, „Istiwa“ bedeute Niederlassung (Istiqrar):

قَالَ ابْنُ بَطَّالٍ وَقَالَتِ الجِسْمِيَّةُ مَعْنَاهُ الِاسْتِقْرَارُ وَأَمَّا قَوْلُ المُجَسِّمَةِ فَفَاسِدٌ أَيْضًا ؛ لِأَنَّ الِاسْتِقْرَارَ مِنْ صِفَاتِ الأَجْسَامِ وَيَلْزَمُ مِنْهُ الحُلُولُ وَالتَّنَاهِي ، وَهُوَ مُحَالٌ فِي حَقِّ اللهِ تَعَالَى ، وَلَائِقٌ بِالمَخْلُوقَاتِ لِقَوْلِهِ تَعَالَى فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَمَنْ مَعَكَ عَلَى الفُلْكِ وَقَوْلِهِ لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ

«Ibn Battal sagte: „…diejenigen, die Allah einen Körper verleihen (al-Jismiyyah), sagten, die Bedeutung sei Istiqrar (Niederlassung)“. Was aber die Worte der Mujassimah betrifft, so sind sie ebenfalls falsch, denn das Istiqrar gehört zu den Eigenschaften der Körper, und daraus ergibt sich das Verschmelzen und die Begrenztheit, was bezüglich des erhabenen Allah unmöglich ist und nur für Geschöpfe passend ist, aufgrund der Worte des Erhabenen: „Und wenn du und diejenigen, die mit dir sind, auf dem Schiff Platz genommen haben“[93], und Seiner Worte: „Damit ihr euch auf ihren Rücken niederlasst“[94]…»[95]

Weder im Qur’an noch in der Sunnah ist bestätigt, dass Allah oder Sein Gesandter (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden schenken) mitgeteilt hätten, Allah habe Sich auf dem Thron niedergelassen (istaqarra). Dies gehört zu den überflüssigen Fragen.

Die Bestätigung eines Hauses für Allah

Al-Uthaymin sagte in seinen Unterrichtsstunden zum Buch „Kitab at-Tawhid“:

وَهَذَا الحَدِيثُ لَيْسَ فِيهِ إِشْكَالٌ، إِلَّا قَوْلَهُ: اسْتَأْذَنْتُ عَلَى رَبِّي فِي دَارِهِ، فَيُقَالُ: إِنَّ دَارَ اللهِ الَّتِي جَاءَتْ فِي هَذَا الحَدِيثِ لَا تُشْبِهُ دُورَ البَشَرِ ، تُكِنُّهُ مِنَ الحَرِّ وَمِنَ البَرْدِ وَمِنَ المَطَرِ وَمِنَ الرِّيَاحِ، لَكِنَّهَا دَارٌ وَاللهُ أَعْلَمُ بِهَا وَلَعَلَّهَا وَاللهُ أَعْلَمُ حُجُبُ النُّورِ الَّذِي احْتَجَبَ اللهُ بِهِ ، كَمَا جَاءَ فِي الحَدِيثِ الصَّحِيحِ: حِجَابُهُ النُّورُ

«Und dieser Hadith hat keine Schwierigkeit, außer Seinen Worten: „Und ich erbitte bei meinem Herrn die Erlaubnis (einzutreten) in Sein Haus“. Darauf wird gesagt: Wahrlich, das Haus Allahs, das in diesem Hadith erwähnt wird, gleicht nicht den Häusern der Menschen, die als Schutz vor Hitze, Kälte, Regen und Winden dienen. Aber es ist ein Haus, und Allah weiß es am besten. Und es sind vielleicht, und Allah weiß es am besten, die Vorhänge aus Licht, durch die Allah Sich verhüllt hat, wie es im authentischen Hadith heißt: „Seine Verhüllung ist das Licht“.»

Kommentar:

Al-Uthaymin beging Fehler sowohl beim Verständnis des ersten Hadith als auch beim Verständnis des zweiten Hadith. Die Bestätigung eines Hauses für Allah aus dem ersten Hadith ist an sich absurd. Die Gelehrten von Ahl us-Sunnah verstanden aus diesem Hadith nicht, dass Allah ein Haus hat, das den Häusern der Menschen gleicht.

Imam Abu Sulayman al-Khattabi (gest. 388 n. H.) schreibt:

وَإِنَّمَا مَعْنَاهُ فِي دَارِهِ الَّذِي اتَّخَذَهَا لِأَوْلِيَائِهِ وَهِيَ الجَنَّةُ وَهِيَ دَارُ السَّلَامِ وَأُضِيفَتْ إِلَيْهِ إِضَافَةَ تَشْرِيفٍ مِثْلَ بَيْتِ اللهِ

«Seine Bedeutung „in Sein Haus“ meint das Haus, das Er für Seine Nahestehenden (Walis) bereitet hat, und das ist das Paradies. Das Paradies ist die Heimstatt des Friedens (Dar as-Salam), und es wurde Ihm im Sinne einer ehrenden Zuordnung (Idafah) zugeordnet, so wie der Ausdruck „Haus Allahs“ und andere.»[96]

Und dies stimmt mit den Worten des Erhabenen überein:

لَهُمْ دَارُ السَّلَامِ عِندَ رَبِّهِمْ

«Für sie ist die Heimstatt des Friedens bei ihrem Herrn»[97].

Sowie mit den Worten des Erhabenen:

وَاللَّهُ يَدْعُو إِلَى دَارِ السَّلَامِ

«Und Allah ruft zur Heimstatt des Friedens»[98].

Und der Erhabene nennt das „Paradies“ ein Haus und eine Heimstatt, und dies wird durch Qur’an und Sunnah bestätigt. Und wenn man fragt: „Warum wird das Paradies gerade als Seine Heimstatt und Sein Haus bezeichnet?“, so gab Imam Abu Sulayman al-Khattabi die Antwort, dass dies zur Verherrlichung und Ehrung geschehe. Eine ähnliche Erklärung stammt von Imam Abu Abdullah al-Qurtubi. Es wurde auch gesagt – und dies ist die Meinung der Mehrheit –, dass der Grund dafür darin liegt, dass „as-Salam“ (Frieden) einer der Namen des erhabenen Allah ist.

Imam Ibn Jarir at-Tabari schreibt zur Auslegung der Worte des Erhabenen „Für sie ist die Heimstatt des Friedens bei ihrem Herrn“[99]:

وَأَمَّا ” دَارُ السَّلَامِ “, فَهِيَ دَارُ اللهِ الَّتِي أَعَدَّهَا لِأَوْلِيَائِهِ فِي الآخِرَةِ، جَزَاءً لَهُمْ عَلَى مَا أَبْلَوْا فِي الدُّنْيَا فِي ذَاتِ اللهِ، وَهِيَ جَنَّتُهُ . وَ السَّلَامُ ، اسْمٌ مِنْ أَسْمَاءِ اللهِ تَعَالَى

«Was aber die „Heimstatt des Friedens“ betrifft, so ist dies das Haus Allahs, das Er für Seine Nahestehenden im Jenseits als Lohn dafür bereitet hat, was sie im diesseitigen Leben um Allahs willen getan haben. Und das ist Sein Paradies. Und as-Salam ist einer der Namen des erhabenen Allah.»

Und eine ähnliche Auslegung wird von as-Suddi überliefert, wie Imam at-Tabari in der Auslegung des vorherigen Verses erwähnt:

عَنِ السُّدِّيِّ: (لَهُمْ دَارُ السَّلَامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ)، اللهُ هُوَ السَّلَامُ وَالدَّارُ الجَنَّةُ

«Von as-Suddi bezüglich der Worte des Erhabenen: „Für sie ist die Heimstatt des Friedens bei ihrem Herrn“ – Allah ist as-Salam, und das Haus ist das Paradies.»

Imam al-Baghawi schreibt zur Auslegung der Worte des Erhabenen: „Für sie ist die Heimstatt des Friedens bei ihrem Herrn“[100]:

قَالَ أَكْثَرُ المُفَسِّرِينَ : السَّلَامُ هُوَ اللهُ وَدَارُهُ الجَنَّةُ

«Die Mehrheit der Qur’ankommentatoren sagte: as-Salam ist Allah, und Sein Haus ist das Paradies.»

Imam at-Tabari schreibt zur Auslegung der Worte des Erhabenen: „Allah ruft zur Heimstatt des Friedens“[101]:

حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ الأَعْلَى قَالَ ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ ثَوْرٍ، عَنْ مَعْمَرٍ، عَنْ قَتَادَةَ قَالَ: ” اللهُ ” ، السَّلَامُ، وَدَارُهُ الجَنَّةُ

«Von Qatadah, dass er sagte: „Allah ist as-Salam, und Sein Haus ist das Paradies“.»

Deshalb bedeuten die Worte des Hadith: „Und ich erbitte bei meinem Herrn die Erlaubnis (einzutreten) in Sein Haus“ nicht, in Seinen persönlichen Wohnsitz einzutreten, der anderen Häusern nicht gleicht, wie al-Uthaymin annimmt, sondern in Sein Paradies einzutreten.

Zweitens, nachdem al-Uthaymin Allah ein Haus zugeschrieben hatte, verknüpfte er dies mit einem anderen Hadith: „Seine Verhüllung ist das Licht (in einer anderen Version: das Feuer). Wenn Er sie lüften würde, würde der Glanz Seines Angesichts jede Schöpfung verbrennen, worauf Sein Blick fallen würde“[102].

Und er nahm an, dass Sein Haus Vorhänge aus Licht sein könnten. Doch kein Gelehrter von Ahl us-Sunnah verstand aus diesem Hadith, dass die Verhüllung Sein Haus sei. Zudem verstanden die Gelehrten nicht, dass Allah sich im realen und wörtlichen Sinn hinter einem materiellen Vorhang verbirgt, den Er selbst erschaffen hat, sondern sie wiesen darauf hin, dass von einem immateriellen Vorhang die Rede ist, im Sinne eines Hindernisses zwischen Ihm und Seinen Dienern. Und dieses Hindernis wird als Licht oder Feuer bezeichnet, weil diese in der Regel aufgrund ihres blendenden Glanzes die Wahrnehmung behindern.

Imam Abu Bakr ibn Furak schreibt:

أَنَّهُ جَعَلَهُ حِجَابًا لِمَنْ حَجَبَهُ بِهِ مِنْ طَرِيقِ الفِعْلِ لَا مِنْ طَرِيقِ الِاسْتِتَارِ وَالإِحْتِوَاءِ عَلَيْهِ

«Dass Er es zu einer Verhüllung für den machte, den Er durch sie verhüllte, auf dem Wege der Handlung, nicht auf dem Wege des Sich Verbergens oder der Umfassung Seiner selbst.»[103]

Wäre von einem physischen Vorhang die Rede, müssten wir sagen, dass das Bittgebet (Dua) des Unterdrückten bei lebendigem Leib verbrennt, denn in einem anderen Hadith wird mitgeteilt, dass es zwischen Allah und dem Unterdrückten keinen Vorhang gibt.

Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden schenken) sagte:

اتَّقِ دَعْوَةَ المَظْلُومِ، فَإِنَّهَا لَيْسَ بَيْنَهَا وَبَيْنَ اللَّهِ حِجَابٌ

«Hüte dich vor dem Bittgebet des Unterdrückten, denn wahrlich, zwischen ihm und Allah gibt es keinen Vorhang.»[104]

Und wenn es sich in diesem Fall nicht um einen materiellen Vorhang handelt, so gibt es auch bezüglich des Hadith „Seine Verhüllung ist das Licht“ keinerlei Argumente dafür, dass von einem materiellen Vorhang die Rede ist.

Mehr noch, dies widerspricht anderen Behauptungen von al-Uthaymin selbst. In seinen Unterrichtsstunden zu „Sharh Riyad as-Salihin“ weist er darauf hin, dass dieser „Vorhang aus Licht“ ein anderes Licht ist, nämlich das Licht Seiner Schöpfung und nicht das Licht Allahs. Dies steht jedoch im Widerspruch zu seinen eigenen Worten, denn al-Uthaymin behauptete auch, dass Allah keine Grenzen habe, die Ihn umfassen. Wenn er nun aber behauptet, Allah besitze materielle Vorhänge und sei durch sie verborgen, so kann dies nicht anders verstanden werden, als dass umfassende Grenzen vorhanden sind. Seine Äußerungen geraten somit in einen gegenseitigen Widerspruch.

Zulassung der Berührung Allahs mit dem Thron

Al-Uthaymin sagte:

فَلَوْ قَالَ قَائِلٌ إِنَّ اللهَ اسْتَوَى عَلَى العَرْشِ هَلْ هُوَ مُمَاسٌّ لِلْعَرْشِ أَوْ غَيْرُ مُمَاسٍّ نَقُولُ اللهُ أَعْلَمُ

«Wenn nun jemand sagt: Allah vollzog Istiwa über den Thron, bedeutet dies, dass Er den Thron berührt (mumassah) oder nicht berührt? Wir sagen: Allah weiß es am besten.»[105]

Kommentar:

In dieser Position unterscheidet sich al-Uthaymin von der Position vieler Gelehrter von Ahl us-Sunnah, die bezüglich der Verneinung, dass Allah den Thron berührt, kategorisch waren.

Imam Ahmad ibn Hanbal (gest. 241 n. H.) sprach:

وَأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ عَلَى عَرْشِهِ فَوْقَ السَّمَاءِ السَّابِعَةِ يَعْلَمُ مَا تَحْتَ الْأَرْضِ السُّفْلَى وَأَنَّهُ غَيْرُ مُمَاسٍّ لِشَيْءٍ مِنْ خَلْقِهِ هُوَ تَبَارَكَ وَتَعَالَى بَائِنٌ مِنْ خَلْقِهِ وَخَلْقُهُ بَائِنُونَ مِنْهُ

«Und dass Allah (mächtig und erhaben ist Er) auf Seinem Thron über dem siebten Himmel ist. Er weiß, was unter der untersten Erde ist. Und Er berührt nichts von Seinen Geschöpfen. Er, gesegnet und erhaben ist Er, ist von Seinen Geschöpfen getrennt und verschieden, und Seine Geschöpfe sind von Ihm getrennt und verschieden.»[106]

Imam Abul-Hasan ibn Mahdi at-Tabari (gest. 360 n. H.) sagte:

وَالقَدِيمُ سُبْحَانَهُ عَالٍ عَلَى عَرْشِهِ لَا قَاعِدٌ وَلَا قَائِمٌ وَلَا مُمَاسٌّ وَلَا مُبَايِنٌ عَنِ العَرْشِ

«Und der Ewige (gepriesen sei Er) ist erhaben über Seinem Thron. Er sitzt nicht, steht nicht, berührt nicht und ist vom Thron nicht (im räumlichen Sinne) getrennt.»[107]

Qadi Abu Ya’la (gest. 458 n. H.) schreibt:

أَطْلَقْنَا اسْتِوَاءَهُ عَلَى العَرْشِ لَا عَلَى وَجْهِ المُمَاسَّةِ

«Wir haben Sein Istiwa über den Thron uneingeschränkt formuliert, jedoch nicht in der Weise der Berührung.»[108]

Imam Abul-Qasim Ismail at-Taymi al-Asbahani (gest. 535 n. H.) sprach:

وَقَالَ أَهْلُ السُّنَّةِ : خَلَقَ اللَّهُ تَعَالَى السَّمَاوَاتِ وَكَانَ عَرْشُهُ مَخْلُوقًا قَبْلَ خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ بَعْدَ خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ عَلَى مَا وَرَدَ بِهِ النَّصُّ وَلَيْسَ مَعْنَاهُ الْمُمَاسَّةُ بَلْ هُوَ مُسْتَوٍ عَلَى عَرْشِهِ بِلَا كَيْفٍ كَمَا أَخْبَرَ عَنْ نَفْسِهِ

«Ahl us-Sunnah sagen: Allah der Erhabene erschuf die Himmel, und Sein Thron war vor der Erschaffung von Himmeln und Erde erschaffen worden. Dann vollzog Er Istiwa über den Thron nach der Erschaffung von Himmeln und Erde, so wie es in den Texten überliefert ist. Und die Bedeutung dessen ist nicht die Berührung. Vielmehr hat Er Istiwa über Seinen Thron ohne „Wie“ vollzogen, so wie Er über Sich Selbst berichtet hat.»[109]

In der Tat gibt es eine Vielzahl solcher kategorischer Aussagen, die verneinen, dass Allah die Geschöpfe berührt und dass Sein „Istiwa“ eine Berührung ist, und die Gelehrten schwankten in dieser Frage nicht. Was aber al-Uthaymins Worte in dieser Frage betrifft: „Allah weiß es am besten“, so ist dies nicht das, was die Anhänger der Sunnah in solchen Fragen sagten.

Dies ist nicht das, was von den rechtschaffenen Altvorderen überliefert wurde.

Bewertung der Asha’irah

Eine der aufschlussreichsten und innerlich widersprüchlichsten Seiten von Shaykh al-Uthaymin ist seine Haltung zu den Asha’irah. Seine Vorstellungen über die Asha’irah bildeten sich verzerrt und unzusammenhängend. Einer der „Wegbereiter“ in die Welt der ash’aritischen Aqidah war für ihn Shaykh Safar al-Khawali, dessen Bücher nach Ansicht vieler Forscher durch ein verzerrtes Verständnis des ash’aritischen Madhhabs gekennzeichnet waren. Genau auf diese Werke berief sich al-Uthaymin in seinem Sharh zu „Sahih al-Bukhari“, wobei er vermutlich eine Reihe von Fehlern im Verständnis des ash’aritischen Madhhabs von ihm übernahm[110]. In seinem Sharh zur „al-Hamawiyyah“ stellt al-Uthaymin die fehlerhafte Behauptung auf, dass die Asha’irah sich auf die Bestätigung von nur sieben Attributen beschränken[111] und dass die Asha’irah ein Attribut wie al-Istiwa leugnen[112]. In seinem Sharh zur „an-Nuniyyah“ von Ibn al-Qayyim baut er seine Kritik an den Asha’irah auf zweifelhaften und unzuverlässigen Geschichten auf, wie der Geschichte von Abu Ali al-Hamadhani und Imam al-Juwayni[113]. Manchmal setzt er die Asha’irah periodisch mit den Jahmiten gleich. Und wir haben zuvor al-Uthaymins Beschuldigung angeführt, die Asha’irah würden die Attribute mit der Begründung leugnen, daraus ergebe sich der Tajsim. All dies entspricht nicht der Wahrheit. Vor diesem Hintergrund tritt seine Widersprüchlichkeit bei der Bewertung der Asha’irah besonders deutlich hervor. Zu Beginn seines Kommentars zur Qasidah „an-Nuniyyah“ von Ibn al-Qayyim schließt al-Uthaymin die Asha’irah aus dem allgemeinen Strom der Sunniten aus. Und obwohl er diese harte Rhetorik gegenüber den Asha’irah in vielen seiner Bücher beibehielt – zeitweise stellte er sie in einigen Fragen sogar unter die Karramiten und Jahmiten –, pflegte er gleichzeitig äußerst herzliche Beziehungen zu einzelnen Persönlichkeiten der Asha’irah, wie an-Nawawi oder Ibn Hajar al-Asqalani und anderen. Wir können auch sehen, wie al-Uthaymin dem Imam des ash’aritischen Madhhabs, Abul-Hasan al-Ash’ari, Anerkennung zollt. Er gibt offen zu, dass Imam al-Ash’ari nach vierzig Jahren der Befolgung des Mu’tazilismus zum Weg der Salaf zurückkehrte und dabei der Methodik von Imam Ahmad ibn Hanbal folgte. Diesen seinen Weg legte al-Ash’ari in dem bekannten Buch „al-Ibanah ‚an Usul ad-Diyanah“ dar, welches al-Uthaymin selbst als eine Etappe seiner Rückkehr auf den Weg der Sunnah betrachtete.

Al-Uthaymin schreibt:

أَمَّا الأَشْعَرِيُّ تَحَمُّلُتَهُ كَانَ فِي أَوَّلِ مَرَّةٍ مُعْتَزِلِيًّا وَمَضَى عَلَى ذَلِكَ أَرْبَعُونَ سَنَةً وَهُوَ مُعْتَزِلِيٌّ ثُمَّ مَنَّ اللهُ عَلَيْهِ بِالهِدَايَةِ فَرَجَعَ عَنْ مَذْهَبِ المُعْتَزِلَةِ ثُمَّ تَبَيَّنَ لَهُ بَعْدَ هَذَا أَنَّ الحَقَّ فِي مَذْهَبِ السَّلَفِ وَتَبِعَ الإِمَامَ أَحْمَدَ

«Was al-Ash’ari betrifft, so war er anfangs vierzig Jahre lang ein Mu’tazilit und verblieb in diesem Zustand. Dann schenkte Allah ihm die Rechtleitung, er kehrte vom Madhhab der Mu’taziliten zurück. Danach wurde ihm klar, dass die Wahrheit im Madhhab der Salaf liegt, und er folgte Imam Ahmad.»[114]

Einerseits zeugt dies davon, dass er nicht der Methode derjenigen folgte, die al-Ash’ari diskreditieren, die Tatsache seiner Reue ungerechtfertigt leugnen und in Zweifel ziehen, wie es einige Unwissende und Frevler heute tun. Und wenn al-Uthaymin selbst nicht dem widersprochen hätte, was in der „al-Ibanah“ dargelegt ist, hätten wir in diesen Fragen keinerlei Probleme mit ihm. Seine eigenen Meinungen und Gedanken bewegten sich jedoch in eine völlig andere Richtung als die „al-Ibanah“.

Fazit

Abschließend lässt sich Folgendes sagen:

Man muss anerkennen, dass seine Äußerungen in vielen Fragen durch Verworrenheit und Unklarheit geprägt waren, was den Eindruck erweckte, er besitze keine klare und konsequent formulierte Position. Nicht selten griff er zu einer verschleierten Umgehung direkter Antworten auf prinzipielle Fragen und ließ den Leser bezüglich seiner tatsächlichen Sichtweise im Unklaren. Insgesamt haben wir es mit einer in vielerlei Hinsicht widersprüchlichen Persönlichkeit zu tun, die zum Verschweigen des Wesentlichen und zur Unvollständigkeit neigt.

Bei der Analyse seiner Worte und Positionen sehen wir, dass ein beträchtlicher Teil davon nicht auf einer wahren Befolgung des Weges der rechtschaffenen Altvorderen beruhte. Mehr noch, in einigen Fragen äußerte er direkt Ansichten, die dem entgegengesetzt sind, was von diesen überliefert ist. Diese Fragen füllte er mit persönlichen Auslegungen, Überlegungen und Formulierungen, die weder im Erbe der Salaf noch in den Worten der anerkannten Gelehrten von Ahl us-Sunnah eine Stütze haben. Dabei wurde all dies nicht selten unter den Losungen der Befolgung des Weges der rechtschaffenen Altvorderen präsentiert.

Selbst wenn man zulässt, dass al-Uthaymin aufrichtig bestrebt war, der Glaubenslehre zu folgen, die in der „al-Ibanah“ von Abul-Hasan al-Ash’ari dargelegt ist – einem Buch, das er selbst als dem Weg der Salaf entsprechend bezeichnete –, so konnte er, da er ein Gefangener seiner eigenen Methodik war, die deren innere Mängel widerspiegelt, letztendlich nicht jener Anhänger der Sunnah werden, mit dessen Ansichten in Fragen der Aqidah man hätte übereinstimmen können. Zu unserem großen Bedauern ist er wiederholt abgewichen, vom geraden Weg abgekommen und hat tadelnswerte Urteile zugelassen.

Vielleicht wird es so sein: Wenn derjenige, der Sympathie für al-Uthaymin hegt, seinen eigenen Worten bezüglich der „al-Ibanah“ von al-Ash’ari folgt und dieses Buch gemäß seiner eigenen Empfehlung annimmt – indem er das nimmt, was darin enthalten ist, und das stehen lässt, was nicht darin enthalten ist (einschließlich der Ansichten und Fehler von Ibn Uthaymin selbst, die darin nicht vorkommen) –, dann könnte sich seine Position der Sunnah annähern und akzeptabel werden.

Wer sich jedoch entscheidet, die methodologischen Mängel und Fehler al-Uthaymins in sich zu reproduzieren, tut sich selbst Unrecht.

Das Lob gebührt Allah, dem Herrn der Welten.

[1] Vollständiger Name: Abu Abdullah Muhammad ibn Salih ibn Muhammad al-Uthaymin at-Tamimi. Geboren 1929 (1347 n. H.) in der Stadt Unayzah.

[2] „Sharh Sahih al-Bukhari“ von al-Uthaymin (10/210).

[3] Imam Abu Muhammad Abdullah ibn Muhammad ibn as-Sid al-Batalyawsi, einer der sunnitischen und malikitischen Gelehrten Andalusiens. Einer der Lehrer des großen Imams Qadi Iyad.

[4] „al-Hada’iq“ (1/96).

[5] „Lisan al-Arab“ (12/99), „Taj al-Arus“ (1/7648).

[6] „at-Ta’rifat“ von al-Jurjani (1/401), „at-Ta’rif“ von al-Manawi (1/245).

[7] „Tajsim wa al-Mujassimah“ von Abdul-Fattah al-Yafi’i.

[8] S. 24.

[9] S. 3-4.

[10] „Hashiyat al-Bujayrimi ‚ala al-Khatib“, S. 875.

[11] „at-Tajsim fi al-Fikr al-Islami“.

[12] „Nihayat al-Iqdam“ von ash-Shahristani, S. 73.

[13] „Sharh Sahih al-Bukhari“ (10/376).

[14] „Sharh Qasidah an-Nuniyyah“ (1/345).

[15] Al-Baghdadi, „Tafsir al-Asma wa as-Sifat“ (2/470).

[16] „Naqd ad-Darimi“, S. 218.

[17] „Ta’wil Mukhtalif al-Hadith“ (1/397).

[18] „Ijtima‘ Juyush al-Islamiyyah“ (1/88).

[19] „I’tiqad Ahl us-Sunnah“, S. 24.

[20] „at-Tamhid“, S. 220.

[21] „I’tiqadu al-Imam al-munabbal Abi Abdillah Ahmad ibn Hanbal“, S. 45.

[22] „Tajsim wa al-Mujassimah“, S. 73.

[23] „ar-Risalah“ von as-Sijzi, S. 51.

[24] „at-Tamhid“ (7/137).

[25] „Siyar A’lam an-Nubala“ (18/351).

[26] „al-Intisar“, S. 633.

[27] „Tahrim an-Nazar fi Kutub al-Kalam“, S. 58.

[28] „Sharh ‚ala Sahih al-Bukhari“ von an-Nawawi (3/16).

[29] „Sharh al-Hamawiyyah“ von al-Uthaymin, S. 215.

[30] „Sharh Qasidah an-Nuniyyah“.

[31] „Majmu‘ al-Fatawa wa ar-Rasa’il“ von al-Uthaymin (8/89).

[32] Qur’an 42:11.

[33] „Majmu‘ al-Fatawa wa ar-Rasa’il“ von al-Uthaymin (8/89).

[34] Qur’an 112:4.

[35] Dieser Hadith wurde von al-Hakim im Werk „al-Mustadrak“ (2/589) überliefert, der sagte: „Der Isnad dieses Hadith ist authentisch, obwohl sie (al-Bukhari und Muslim) ihn nicht überliefert haben.“

[36] Qur’an 19:65.

[37] „Tafsir at-Tabari“ (15/585).

[38] Qur’an 112:4.

[39] „Tafsir at-Tabari“ (24/738).

[40] „Sharh Usul I’tiqad Ahl us-Sunnah wa al-Jama’ah“ (3/587).

[41] „Sharh Usul I’tiqad Ahl us-Sunnah wa al-Jama’ah“ (3/432).

[42] (1/210).

[43] „Sharh Sahih al-Bukhari“ von al-Uthaymin (10/412).

[44] „Sharh Sahih al-Bukhari“ von al-Uthaymin (10/257).

[45] „Sharh an-Nuniyyah“ von al-Uthaymin (2/65).

[46] Qur’an 112:3.

[47] Qur’an 23:91.

[48] Qur’an 2:255.

[49] Qur’an 2:255.

[50] Qur’an 50:38.

[51] Qur’an 41:46.

[52] Qur’an 19:64.

[53] Qur’an 38:75.

[54] „Sharh Sahih al-Bukhari“ von al-Uthaymin (10/348).

[55] „Sharh Aqidah Ahl us-Sunnah“ von al-Uthaymin, S. 256.

[56] „Sahih Ibn Hibban“ (1/498).

[57] „I’tiqad Ahl al-Hadith“, S. 52.

[58] „Mushkil al-Hadith“ (1/359).

[59] „Tadhkirat al-Huffaz“ von az-Dhahabi (3/114).

[60] Siehe den Audio-Unterricht von al-Uthaymin und das Transkript auf dem Kanal alathar.net.

[61] „I’tiqad Ahl al-Hadith“, S. 52.

[62] „Sharh Sahih al-Bukhari“ von al-Uthaymin (10/257).

[63] „Sharh Sahih al-Bukhari“ von al-Uthaymin (10/284).

[64] Qur’an 50:16.

[65] Qur’an 50:16.

[66] Qur’an 56:85.

[67] Qur’an 50:16.

[68] „Sharh Sahih al-Bukhari“ von al-Uthaymin (10/230).

[69] Qur’an 33:48.

[70] „Musnad“ von Ahmad (17674).

[71] „Sharh Sahih al-Bukhari“ von al-Uthaymin.

[72] „Mufradat Alfaz“ von Raghib al-Isfahani, S. 75.

[73] „at-Ta’rifat“, S. 209.

[74] „Sharh Qasidah an-Nuniyyah“ (1/212).

[75] „Sahih“ von al-Bukhari (3191).

[76] „Sunan“ von Abu Dawud (4700), „Sunan“ von at-Tirmidhi (3319).

[77] „Maratib al-Ijma’“, S. 267.

[78] „al-Jami‘ li ‚Ulum al-Imam Ahmad. Al-‚Aqidah“ (4/71).

[79] „Tarikh ar-Rusul wa al-Muluk“ (1/28).

[80] „Sharh Sahih al-Bukhari“ (10/384).

[81] „Tafsir Ibn Arafah“ (2/721).

[82] „Sharh Qasidah an-Nuniyyah“ (2/55).

[83] Abu Hurayrah (möge Allah mit ihm zufrieden sein) sagte, dass der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden schenken) sagte: „Allah der Erhabene spricht: ‚Ich bin so, wie Mein Diener Mich einschätzt, und Ich bin mit ihm, wenn er Meiner gedenkt…‘“ (al-Bukhari, 7405).

[84] „Sharh Sahih al-Bukhari“ (10/326).

[85] „Sharh Ahl us-Sunnah wa al-Jama’ah“ von al-Uthaymin, S. 216.

[86] Qur’an 16:128.

[87] „Ta’wil Mukhtalif al-Hadith“ (1/397).

[88] „Sahih Ibn Hibban“ (1/346).

[89] Siehe den Audio-Unterricht „Sharh Kitab at-Tawhid“ von al-Uthaymin und das Transkript auf dem Kanal alathar.net.

[90] Qur’an 43:13.

[91] Qur’an 11:44.

[92] Qur’an 23:28.

[93] Qur’an 23:28.

[94] Qur’an 43:13.

[95] „Fath al-Bari“, 13/515.

[96] „Fath al-Bari“ von al-Asqalani (13/429).

[97] Qur’an 6:127.

[98] Qur’an 10:25.

[99] Qur’an 6:127.

[100] Qur’an 6:127.

[101] Qur’an 10:25.

[102] „Sahih“ von Muslim (179).

[103] „Mushkil al-Hadith“ von Ibn Furak (1/218).

[104] „Sahih“ von al-Bukhari (2448).

[105] „Sharh Qasidah an-Nuniyyah“ (1/167).

[106] „Ijtima‘ Juyush al-Islamiyyah“ (1/200).

[107] „al-Asma wa as-Sifat“ von al-Bayhaqi, S. 518.

[108] „Ibtal at-Ta’wilat“ (1/380).

[109] «Ijtima‘ Juyush al-Islamiyyah» (2/181).

[110] (10/228).

[111] S. 109.

[112] S. 183.

[113] (2/121).

[114] „Sharh an-Nuniyyah“ von al-Uthaymin (4/41).