Im Namen Allahs, des Allerbarmers, des Barmherzigen. Alles Lob gebührt Allah, Frieden und Segen seien über den Gesandten Allahs, sowie über seine Familie, seine Gefährten und deren Nachfolger.
In diesem Beitrag werden wir über die Folgen des Literalismus sprechen.
Die Literalisten selbst sprechen zweifellos von der Makellosigkeit ihrer Methodik; sie behaupten, sie sei klar und die einzig wahre, unwiderlegbare. Sie haben alle Anstrengungen unternommen, um ihre Methode zu legitimieren. Doch wir werden uns bemühen, ihre Lüge aufzudecken und sie auf klare Weise zu widerlegen. Die frühen islamischen Gelehrten waren der Ansicht, dass es zur Widerlegung irregegangener Sekten genüge, ihre inneren Widersprüche aufzudecken. Dies ist deutlich in der Struktur der Werke jener Zeit zu erkennen, die Widerlegungen der Mu’tazilah und Jahmiyyah darstellen. In diesen Werken wurde die Haltlosigkeit der Ansichten der irregegangenen Sekten durch das Aufzeigen zweier Faktoren bewiesen: Widersprüche in den Überzeugungen und Absurdität in den Konsequenzen.
Zum Beispiel widerlegten die Gelehrten die Jahmiyyah, die behaupteten Allah sei überall, durch die Demonstration der Absurdität der Konsequenzen dieser Behauptung. Es wurde gezeigt, dass aus ihren Behauptungen notwendigerweise folgt, dass Allah ihrer Meinung nach auch an Orten der Notdurft, in Tieren und an anderen widerwärtigen Orten verweilen müsste, womit kein vernünftiger Muslim einverstanden wäre. Dabei war es nicht erforderlich, dass die Jahmiyyah dies selbst direkt behaupteten; für ihre Widerlegung reichte es aus, dass derartiges als logische Konsequenz aus ihren Ansichten hervorging.
Wendet man denselben Maßstab auf den Literalismus an, so erweist sich seine Widerlegung als äußerst einfache Aufgabe, da die Widersprüche der Literalisten an der Oberfläche liegen, im Gegensatz zu den Widersprüchen etwa der Mu’tazilah, für deren Aufdeckung logische Argumente von komplexer Struktur erforderlich waren. Der entscheidende Unterschied besteht darin: Während die Mu’tazilah oder andere Sektierer, nachdem sie ihre Widersprüche erkannt hatten, oft auf den Weg der Sunniten zurückkehrten und ihre Ideen aufgaben, ziehen es die Literalisten vor, die Existenz des Problems in ihren Ansichten einfach zu ignorieren.
Sie haben den Literalismus in den Rang der einzig wahren Methode erhoben und selbst daran geglaubt. Wir aber haben ihre Probleme bloßgestellt, die Mängel aufgedeckt und die Beschuldigungen gegen die Asha’irah zurückgewiesen, und sie dann aufgefordert: Wenn ihr behauptet, dass die Methoden der Asha’irah wäre die Hadithe zu entleeren oder zu verzerren, erwarten wir eure eigene, klare und widerspruchsfreie Methodologie, die alle Unklarheiten beseitigt und den Sinn der Hadithe klar und unproblematisch macht. Was ist jedoch die Realität? Wir sind darauf gestoßen, dass der Literalismus absolut hilflos angesichts komplexer Scharia Texte ist und nur das verdunkelt, was zumindest ein wenig verständlich war. Wo es erforderlich ist, die Unklarheit zu verringern, verschlimmert er sie nur. Und es geht nicht darum, dass der Literalismus den Text völlig seines Sinnes beraubt, sondern darum, dass er Bedeutungen hervorbringt, die in sich widersprüchlich sind und unzulässige Konsequenzen haben.
Der Hauptgedanke dieser Arbeit liegt in der Antwort auf die Frage: Wohin gelangt man, wenn man die Texte der Scharia durch die Methode des Literalismus versteht? Wir werden konkrete Hadithe betrachten und auf ihrer Grundlage die Widersprüche und ungereimten Konsequenzen analysieren, zu denen diese Methode führt. Dies geschieht, damit jeder anschaulich nachempfinden kann, dass der Literalismus in Bezug auf alles, was über Allah überliefert wird, von einer gesunden Vorstellung der Göttlichkeit wegführen und eine Vielzahl von Widersprüchen erzeugen kann.
Warum haben wir gesagt, dass die Widerlegung der Literalisten eine äußerst einfache Aufgabe ist? Weil der Literalismus sich mit fast allen bekannten Instrumenten widerlegen lässt, die unter anderem die Gelehrten der Sunna gegen die Mu’tazilah und Jahmiyyah verwendeten.
Eine dieser Methoden ist der „Ilzam“ (die logische Nötigung), bei dem der Gegner gezwungen wird, die falschen und absurden Konsequenzen seiner eigenen Prinzipien anzuerkennen. Zum Beispiel widerlegte man die Jahmiyyah, indem man auf die inakzeptable Konsequenz ihrer Behauptung hinwies, dass Allah überall sei: Nach dieser Logik müsste Er sich auch an Orten der Notdurft befinden, was der göttlichen Erhabenheit widerspricht. Ebenso werden wir unter Anwendung der Regel des Ilzam auch den Literalismus widerlegen, indem wir aus ihren Prinzipien fehlerhafte und absurde Konsequenzen ableiten.
Ibn Hazm (gest. 456 n. H.) schreibt:
لأن من صدق بشيء يلزمه القول به أو بما يوجبه العلم الضروري
„Denn wer die Wahrhaftigkeit einer Sache anerkennt, ist verpflichtet, das anzunehmen, wozu sie verpflichtet, oder das, was notwendigerweise aus ihr hervorgeht.“ [2]
Und wenn man sich der Bestätigung der Konsequenz nicht entziehen kann, so ist diese Methode der Widerlegung die Grundlage, die den Literalismus selbst zerstört. Der Unwille, eine notwendigerweise folgende Konsequenz anzuerkennen, bedeutet lediglich, dass die Ausgangsideologie selbst erschöpft ist. Wenn jemand fragt: Kann man mit einer Konsequenz argumentieren, wenn der Gegner sie nicht akzeptiert? Wir sagen, dass dies notwendig ist; denn würde der Gegner diese Konsequenz bereits anerkennen, bedürfte es keines Ilzam, da das Erreichen des bereits Vorhandenen unmöglich ist. Deshalb wandten die Imame der Sunna den Ilzam gegen die Jahmiyyah an, indem [sie aufzeigten, dass] aus ihren Worten „Allah ist überall“ folgt, dass Allah auch an Orten der Notdurft ist, obwohl viele Jahmiyyah diese Konsequenz nicht bestätigten. Und dies ist das Wesen der Methode des Ilzam: die für den Gegner inakzeptablen Schlussfolgerungen aufzudecken und aufzuzeigen, zu denen seine eigenen Worte unausweichlich führen.
Wenn jemand fragt: Führt die Argumentation über eine falsche Konsequenz nicht dazu, dass derjenige, der den Ilzam anwendet, diese Konsequenz anerkennt?
Wir antworten: Nein, dies ist keine Bedingung. Der Anwender des Ilzam ist nicht verpflichtet, diese Konsequenz selbst anzuerkennen, da das Ziel des Ilzam darin besteht, den Gegner in Verlegenheit zu bringen und ihn zu zwingen, von falschen Prinzipien abzulassen, und nicht darin, seine eigene Zustimmung dazu auszudrücken.
Sayfuddin al-Amidi (gest. 631 n. H.) schreibt:
قولهم هذا منكم لا يستقيم قلنا إنما ذكرنا ذلك بطريق الإلزام للخصم لكونه قائلا به
„Was ihre Worte betrifft: ‚Dies ist unhaltbar von eurer Seite‘, so sagen wir: Wir haben dies nur auf dem Wege des Ilzam für den Gegner erwähnt, da er selbst ein Anhänger davon ist.“ [3]
Manchmal führt der Ilzam zu Konsequenzen, die beide Seiten ablehnen. Zum Beispiel, wenn der Gegner zu einer Schlussfolgerung gezwungen wird, die aus Sicht der Scharia oder des Verstandes für beide Parteien unmöglich ist. Viele der falschen Konsequenzen des Literalismus, die in dieser Arbeit erwähnt werden, sind in Wirklichkeit genau solche Konsequenzen, die sowohl die Asha’irah als auch die Literalisten selbst ablehnen. Dies beseitigt jedoch nicht die Notwendigkeit der logischen Implikation (dass die Konsequenz zwingend aus der These folgt).
Sollte jemand einwenden: ‚Ihr behauptet doch selbst, dass die wörtliche Bedeutung (Zahir) die Grundlage für das Verständnis von Koran und Sunna bildet; warum widerlegt ihr diesen Ansatz dann mit den Konsequenzen der Literalisten?
Wir sagen, dass wir das Konzept der wörtlichen Bedeutung (Zahir) tatsächlich anerkennen, aber nicht so, wie die Literalisten es behaupten, und man darf die Begriffe „wörtliche Bedeutung“ und „Literalismus“ nicht verwechseln; über diese Unterscheidung werden wir in den weiteren Kapiteln detaillierter sprechen.
Zudem gilt: Wer in den Grundlagen übereinstimmt, ist nicht gezwungen, alle spezifischen Schlussfolgerungen der Literalisten zu teilen. Die Literalisten haben nämlich nicht grundsätzlich geirrt, als sie die wörtliche Bedeutung (Zahir) der Texte bestätigten; äußerlich decken sich viele ihrer Positionen mit denen der sunnitischen Gelehrten. Ihr Irrtum liegt jedoch in der Art und Weise, wie sie diese Prinzipien verstehen und formulieren. Das Einverständnis mit dem Grundprinzip macht also nicht alle daraus gezogenen Konsequenzen für jeden bindend.
Ibn Hazm schreibt:
ولا تغلط فتقدر أن من وافقك في قولك فقد لزمه ما لزمك
„Und täusche dich nicht, indem du annimmst, dass derjenige, der dir in einer Meinung zustimmt, dadurch verpflichtet ist, auch all das anzunehmen, was daraus (nur) für dich folgt.“ [4]
Sollte die Frage aufkommen, ob eine Widerlegung des Literalismus zulässig ist, obwohl dessen Vertreter Erwiderungen auf diese Vorwürfe bereithalten, so antworten wir: Ein jeder Gegner vermag eine Schlussfolgerung von sich zu weisen und Rechtfertigungen vorzubringen; die Anwendung des Ilzam setzt nicht voraus, dass die Gegenseite sprachlos bleibt. Auch die Jahmiyyah und Mu’tazilah hielten Antworten auf die Argumente der sunnitischen Gelehrten bereit. Doch das bloße Vorhandensein einer Erwiderung entkräftet den Ilzam nicht, solange diese Antwort nicht überzeugend genug ist, um die Zwangsläufigkeit der absurden oder fehlerhaften Konsequenz vollständig aufzuheben. In diesem Fall sind wir der Überzeugung, dass die Antworten der Literalisten diese Überzeugungskraft missen lassen und die Vorwürfe, die auf ihren eigenen Prinzipien basieren, nicht ausräumen können
Sollte die Frage aufkommen, weshalb wir spezifisch Hadithe als Fundament unserer Widerlegung gewählt haben, so lautet die Antwort: Sie stellen die gemeinsame Basis dar, die sowohl von den Asha’irah als auch von Literalisten anerkannt wird.
Darauf weisen die Worte Allahs, des Erhabenen, hin:
فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلًا
„Wenn ihr aber über etwas streitet, so wendet euch damit an Allah und den Gesandten, wenn ihr an Allah und den Jüngsten Tag glaubt. Dies ist besser und schöner in der Deutung.“ [5]
Der Aufruf, sich an den Gesandten (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) zu wenden, bedeutet nicht, dass man in den Hadithen für jeden Streitfall eine direkte, unmissverständliche Formulierung finden muss. Solche Texte, die jedes Detail der Erneuerer widerlegen, existieren in dieser Form oft gar nicht. Doch wer die Worte des Propheten (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) aufmerksam liest und durchdenkt, wird die Falschheit vieler Neuerungen erkennen, so auch die des Literalismus. Das bloße Nachdenken über die folgenden Hadithe beweist, dass der Literalismus fehlerhaft ist, denn es zeigt jedem denkenden Menschen die absurden Folgen dieser Methode auf. Genau dies wollen wir mit klaren Beispielen veranschaulichen.
Die wörtliche Bedeutung: Die Basis für Koran und Sunna
Man muss wissen, dass das wörtliche Verständnis der Texte von Koran und Sunna eine Grundlage bildet, die uns von den rechtschaffenen Vorfahren überliefert wurde. Man darf nicht denken, dass die Asha’irah dieses Prinzip verwerfen, nur weil sie den „Literalismus“ ablehnen. Im Gegenteil: Dieses Prinzip ist bei den Imamen der Salaf fest verankert. Wenn manche Leute versuchen, die Asha’irah schlechtzumachen, indem sie Zitate der Imame über die wörtliche Bedeutung anführen, ignorieren sie einen wichtigen Unterschied: Man muss trennen zwischen dem korrekten Verständnis der wörtlichen Bedeutung und einem tadelnswerten Literalismus, der Allah mit der Schöpfung vergleicht.
Der Ash’ari, Faqih und Muhaddith Imam Abu Bakr al-Bayhaqi (gest. 458 n. H.) sagte:
والقرآن على ظاهره وليس لنا أن نزيله عن ظاهره إلا بحجة
„Der Koran ist nach seiner wörtlichen Bedeutung (Zahir) zu verstehen, und wir dürfen ihn nicht von seiner wörtlichen Bedeutung entfernen, außer aufgrund eines Beweises.“ [6]
Dies deckt sich mit der Lehre Imam al-Ash’aris. Der Vorwurf, dass die Asha’irah die wörtliche Bedeutung prinzipiell ablehnen würden, ist falsch. Wir wenden uns nur gegen eine spezifische Ausprägung, unzwar den unzulässigen Literalismus. Im Folgenden werden wir darlegen, wo die Grenze zwischen legitimer wörtlicher Bedeutung und tadelnswertem Literalismus liegt.
Die Verurteilung des anthropomorphen Literalismus
Ein solcher Literalismus wurde von zahlreichen islamischen Gelehrten zu Recht verurteilt. Kritik an dieser Methode findet sich in den Werken bedeutender Imame wie Mar’i al-Karmi [10], Abu Layth as-Samarqandi [11], Mulla Ali al-Qari [12], Ibn Hajar al-Asqalani [13], Imam an-Nawawi [14], Abu Ishaq ath-Tha’labi [15], Ibn Qutayba [16], Abu Bakr al-Khatib [17], Abu Abdullah al-Qurtubi [18] und vielen anderen Gelehrten der Sunna. Sie zogen eine klare Trennlinie zwischen dem verwerflichen Literalismus und dem legitimen.
Hierzu genügen die Worte von Imam Ibn Kathir:
وَالظَّاهِرُ الْمُتَبَادَرُ إِلَى أَذْهَانِ الْمُشَبِّهِينَ مَنْفِيٌّ عَنِ اللَّهِ
„Die wörtliche Bedeutung, die den Anthropomorphisten in den Sinn kommt, wird in Bezug auf Allah verneint.“ [19]
Sollte die Frage aufkommen, warum wir den Pseudo Salafiyyah gerade diese Form des Literalismus zuschreiben, so lautet die Antwort, dass die Präzisierung von Imam Ibn Kathir und anderen Imamen dass jener Literalismus gemeint ist, bei dem der Hadith so verstanden wird, wie er einem spontan in den Sinn kommt, bildet die Grundlage unserer Einordnung.
Wir haben gesehen, dass in den Büchern der Pseudo Salafiyyah eine Kernthese erhalten bleibt, die immer darauf hinausläuft, dass unter der wörtlichen Bedeutung in ihrem Verständnis genau jene Bedeutung gemeint ist, der beim Lesen des Hadith in den Sinn kommt.
So behaupten sie beispielsweise, wenn sie im Hadith auf die Worte treffen:
يَضْحَكُ اللَّهُ إلى رَجُلَيْنِ
„Allah lacht über zwei Männer…“ [20]
dass die Bedeutung des Wortes „Lachen“ von vornherein klar sei und genau jene Bedeutung darstelle, die unmittelbar in den Sinn kommt.
So schreibt einer ihrer Gelehrten, genannt al-Hazimi:
المعنى يُدركه كل من سمع كلمة ضحك حينئذٍ يقوم به المعنى بقلبه
„Denn die Bedeutung (des Wortes ‚Lachen‘) versteht jeder, der dieses Wort hört, und diese Bedeutung entsteht in seinem Herzen.“ [21]
Und so sagte auch ein anderer Gelehrter von ihnen namens Muhammad Amin ash-Shanqiti, sagte:
حَتَّى جَاءَ هَؤُلَاءِ الْجَهَلَةُ مِنَ الْمُتَأَخِّرِينَ، فَزَعَمُوا أَنَّ اللَّهَ أَطْلَقَ عَلَى نَفْسِهِ الْوَصْفَ بِمَا ظَاهِرُهُ الْمُتَبَادِرُ مِنْهُ لَا يَلِيقُ
„Es erschienen diese Unwissenden unter den späteren Gelehrten und begannen zu behaupten, dass Allah Sich mit etwas beschrieben habe, dessen (unmittelbar) in den Sinn kommende wörtliche Bedeutung Allah nicht ziemt.“ [22]
Wir sehen also, dass die Pseudo Salafiyyah nicht einfach die wörtliche Bedeutung verteidigen, sondern propagieren eine ganz bestimmte, von uns kritisierte Version davon, nämlich das Verständnis nach der ersten, oft menschenähnlichen Assoziation.
Vertiefen wir dies anhand des erwähnten Hadith. Hören wir die Aussage, jemand habe gelacht, assoziieren wir damit sofort ein physisches Lachen, eine Emotion der Freude, die erst ein Lächeln und schließlich das Lachen selbst auslöst. Nach dem Prinzip der Literalisten ist genau diese Vorstellung auch auf das Lachen Allahs anzuwenden. Im Kern gehen sie von der Prämisse aus, die Bedeutung des Lachens sei bei Schöpfer und Geschöpf identisch; lediglich das Wissen über die Art und Weise (Kayfiyya) des göttlichen Lachens sei uns verwehrt. Ihre Haltung lässt sich so zusammenfassen: „Wir wissen nicht, wie Allah lacht, bestätigen aber, dass Sein Lachen dieselbe bekannten Bedeutung trägt wie im Satz: ‚Zayd lachte‘.“
Unserer Ansicht nach genügt es nicht, lediglich die Unkenntnis über die Art und Weise (Kayfiyyah) zu beteuern, um Allah von jeglicher Verähnlichung freizusprechen. Vielmehr ist es unabdingbar, nicht nur das Wissen über die Art der Ausführung zu verneinen, sondern jegliche körperlichen oder physischen Implikationen in Bezug auf Allah kategorisch auszuschließen.
Stellen wir uns ein Geschöpf vor, dessen Erscheinung, Biologie und Existenz der Menschheit gänzlich unbekannt sind. Wir wissen über seine Natur nichts, außer dass es über die Eigenschaft des Lachens verfügt. Da wir diesem Wesen nie begegnet sind, bleibt uns die Art und Weise seines Lachens verborgen. Es könnte laut oder leise sein, vibrierend durch Stimmbänder erzeugt, oder aber durch Membranen und Tentakel. Es könnte ein Pfeifen oder Zischen sein, wie bei Walen oder Insekten, oder im für uns unhörbaren Ultraschallbereich liegen. Womöglich äußert sich sein Lachen gar nicht akustisch, sondern durch einen Farbwechsel der Haut, wie bei einem Chamäleon. Theoretisch sind unzählige Formen denkbar, bekannte biologische Mechanismen oder völlig neuartige Phänomene.
Die entscheidende Frage lautet, worin unterscheidet sich die Bestätigung der Eigenschaft „Lachen“ für Allah bei den Literalisten von der Zuschreibung des Lachens bei diesem unbekannten Wesen? Wie wollen sie eine klare Grenze ziehen, damit der Muslim versteht, dass Allahs Eigenschaften weder denen bekannter noch denen potenziell unbekannter Geschöpfe ähneln?
Auch wenn wir die Biologie dieses Wesens nicht kennen, so steht fest, dass jedes Geschöpf ein Körper ist und sein Lachen, gleich welcher Art manifestiert sich physisch und materiell. Das Lachen eines Wals, eines Chamäleons und eines Menschen mag in der Art und Weise (Kayf) völlig unterschiedlich sein, doch eines haben sie gemeinsam, sie sind materiell und an einen Körper gebunden. Allah hingegen ist kein Körper (Jism), und Ihm sind keinerlei physische Eigenschaften zu eigen. Damit ist die Frage für uns beendet.
Die Literalisten hingegen geraten in eine Sackgasse. Sie können nicht schlüssig darlegen, dass Allah kein physisches Lachen besitzt, ohne sich in Widersprüche zu verwickeln. Denn sie behaupten einerseits, Allah sei absolut nichts Körperlichem ähnlich. Andererseits bestehen sie darauf, dass der Begriff „Lachen“ in seiner bekannten, sofort in den Sinn kommenden Bedeutung verstanden werden muss. Da aber jede uns bekannte Art von Lachen materiell ist, entsteht ein unauflösbarer Widerspruch. Ein immaterielles Lachen, das wir nicht kennen, kann nicht gleichzeitig jene bekannte Bedeutung sein, auf die sie sich berufen.
Zweitens sind sie der Ansicht, dass die Formulierungen, die die sunnitischen Gelehrten verwendeten, um Allah von Mängeln freizusprechen, eine tadelnswerte Terminologie darstellen. Solche Vorwürfe erhoben die Literalisten gegenüber den Gelehrten, angefangen bei den rechtschaffenen Vorfahren selbst.
Der Shaykh der Verkörperlicher al-Uthaymin schreibt:
وقد بينا لكم مما سبق أن التفصيل في السلوب منقصة وسخرية
„Wir haben bereits zuvor erläutert, dass detaillierte Verneinungen (von Mängeln in Bezug auf Allah) ein Mangel und Spott sind.“ [23]
Was meint er mit detaillierten Verneinungen? Er hat dies zuvor erläutert, indem er den Asha’irah das häufige Verneinen von Mängeln in Bezug auf Allah vorwarf.
Al-Uthaymin schreibt:
هم يقولون: إن الله ليس بجسم ولا متحرك ولا له لون ولا له ريح ولا ملمس ولا، ولا … إلى آخره. عندهم هذه هي الصفات الكاملة التي يُثنى على الله بها
„Sie sagen: ‚Wahrlich, Allah ist kein Körper, nicht bewegend, Er hat keine Farbe, keinen Geruch, ist nicht berührbar, hat kein…, hat kein…‘ und so weiter. Bei ihnen sind dies die vollkommenen Attribute, mit denen Allah gepriesen wird (Er meint damit, dass die Negierung von Körper, Farben etc. ein Lob für Allah ist gemäß den Asha’irah).“ [24]
Aus diesem Grund störten sich die Literalisten daran, dass die Asha’irah verkörpernde Deutungen ablehnten, insbesondere jene, die beim Lesen der Hadithe sofort im Kopf entstehen. Sie behaupteten zu Unrecht, ihr Literalismus entspreche dem sunnitischen Prinzip des Zahir, obwohl sie dieses Prinzip in Wahrheit völlig verzerrt auslegten.
Ihr Problem liegt darin, dass sie keine echte Grenze zwischen Schöpfer und Schöpfung ziehen. Sie bestreiten zwar eine direkte Gleichheit, können aber nicht kategorisch ausschließen, dass Allahs Eigenschaften denen erschaffener oder körperlicher Wesen ähneln.
Die Methoden der Asha’irah als formierte Antwort auf den Literalismus
Wenn man fragt: „Ihr tadelt den Literalismus, aber was bietet ihr im Gegenzug an?“
Wir sagen: Wir bieten sicherere Wege zum Verständnis solcher Texte an, Wege, die auf den Prinzipien, Methoden und Aussagen der rechtschaffenen Vorfahren (Salaf) basieren, welche frei von den Extremen sowohl der Leugnung (Ta’til) als auch der Verähnlichung (Tashbih) sind. Wir bieten fundierte, reine Methoden an, die keine Probleme verursachen, frei von Mängeln sind, die geschaffenen Schwierigkeiten lösen und keine neuen Probleme im Verständnis dieser Hadithe hervorrufen.
Dieser Methoden gibt es drei:
1. Tafwid al-Ma’na (Überlassen des Wissens um die Bedeutung an Allah)
2. Tafwid mit Ithbat (Bestätigung des Attributs und Überlassen des Wissens um seine Bedeutung an Allah);
3. Ta’wil (Erklärung der Hadithe im zulässigen Rahmen).
Was die Methode des Tafwid al-Ma’na (Überlassen des Wissens um die Bedeutung) betrifft, so ist dies eine der bekannten Methoden der Asha’irah im Umgang mit den Texten, die ihre Begründung in der Praxis vieler rechtschaffener Vorfahren findet. Sie besteht darin, dass wir den Hadith lesen, uns aber nicht in seine Bedeutungen vertiefen und nicht bestimmen, ob das eine oder andere Wort als Attribut Allahs bestätigt wird oder ob es im metaphorischen Sinne verwendet wurde. Wir sagen einfach: „Allah und Sein Gesandter wissen es besser“, und führen darüber hinaus keine weiteren Gespräche darüber. Diese Methode ist für den Menschen am sichersten, weil sie das Übertragen dessen beinhaltet, was der Mensch nicht weiß, an Denjenigen, Der darüber Bescheid weiß. Wie Allah dies im Koran befiehlt, indem Er sagt:
وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ
„Diejenigen aber, die im Wissen fest gegründet sind, sagen: ‚Wir glauben daran; alles ist von unserem Herrn.‘ Doch niemand bedenkt dies außer den Einsichtigen.“ [26]
Und wer die Versuche aufgibt, die Bedeutung dieser Verse (oder Hadithe) zu begreifen, und die Gespräche darüber einstellt, indem er dies Seinem Wissen anvertraut, ohne in deren Diskussion einzutauchen, der hat sich selbst und seine Religion gesichert und sie zuverlässig gefestigt vor der Begegnung mit Allah.
Was die Methode des Tafwid mit Ithbat (Bestätigung) betrifft, so impliziert sie, dass diese Hadithe als Hadithe über Attribute bestätigt werden, und wir bestätigen Allah auf ihrer Grundlage Attribute. Wir sagen, dass Allah solche Attribute besitzt, mit denen Er Sich beschrieben hat, aber gleichzeitig überlassen wir das Wissen über die wahre Bedeutung Allah und Seinen Gesandten.
Die Methode des Ta’wil (Interpretation/Deutung) impliziert, dass wir für diese Hadithe eine akzeptable Deutung aus Sicht der arabischen Sprache suchen, die durch linguistische Regeln zugelassen wird. Der Verstand einiger Menschen findet keine Ruhe ohne den Versuch, diese Texte zu begreifen, und sie verlangen beharrlich nach konkreten Erklärungen. Um ihren Glauben im Fluss des reinen Monotheismus zu bewahren und sie vor dem Vergleich Allahs mit den Geschöpfen zu schützen, boten die Gelehrten ihnen die wahrscheinlichste Deutung an, die aus Sicht der arabischen Sprache zulässig ist und dem Kontext am besten entspricht. Wir werden in dieser Arbeit auch auf die Methode des Ta’wil zurückgreifen, indem wir den Literalisten alternative Deutungen der Hadithe aufzeigen. Denn im Grunde sind die Literalisten jene Menschen, die nicht ohne die Suche nach einer Bedeutung für diese Hadithe auskommen können, und sie suchen beharrlich nach Erklärungen. Deshalb bieten wir solchen Menschen Arten der Deutung dieser Hadithe an, die Alternativen zum Literalismus darstellen, und zeigen auf, dass ihre eigene Methode eine Menge Schwierigkeiten, Probleme und Widersprüche hervorruft. Die Methode des Ta’wil vermochte es, unvergleichlich mehr Sinn und Klarheit in diese Hadithe zu bringen als der Literalismus. Wir leugnen nicht, dass einzelne Beispiele des Ta’wil linguistische und andere Probleme enthalten konnten; dennoch sind wir der Ansicht, dass die Methodologie des Ta’wil den Gelehrten im Ganzen ein vollkommeneres Werkzeug zur Erläuterung der Hadithe zur Verfügung gestellt hat. Der Unterschied zwischen Ta’wil und Literalismus besteht auch darin, dass der Ta’wil, selbst wenn er eine linguistisch tadellose und in der arabischen Rede bekannte Methode ist sowie allen Regeln und Normen der arabischen Sprache entspricht, sich nicht als endgültige und wahre Deutung positioniert, sondern seine Natur als mutmaßliche Deutung anerkennt. Der Literalismus hingegen erhebt sein enges Verständnis der Hadithe in den Status des einzig Wahren, obwohl er im Grunde eine ebensolche mutmaßliche Deutung ist, die zudem eine Vielzahl unlösbarer Probleme schafft. Mehr noch, die Gelehrten betrachteten die Methode des Ta’wil als eine Art Heilmittel zur Heilung des Literalismus.
Der große Hafiz Abul-Faraj ibn al-Jawzi (gest. 597 n. H.) sagte in Majalis S.11:
التشبيه داء و التأويل دواؤه، فاذا لم يوجد الداء فلا حاجة لاستعمال الدواء
„Tashbih (Verähnlichung) ist eine Krankheit, und Ta’wil (Deutung) ist die Medizin gegen diese Krankheit. Gibt es keine Krankheit, besteht auch kein Bedarf an der Medizin.“ [27]
Wenn man diese Analogie weiterführt, so hat der Ta’wil, wie jedes Medikament, Nebenwirkungen. Jedes Medikament hat seinen Schaden und seinen Nutzen. In einem solchen Fall untersuchen die Ärzte, ob der Nutzen der Anwendung des Medikaments jenen potenziellen Schaden rechtfertigt, der entstehen könnte, wenn man es nicht verwendet. Wir sehen, dass die Notwendigkeit des Ta’wil in den Worten des Hafiz nicht durch sich selbst bedingt war, sondern aufgrund des Tashbih. Aus diesem Blickwinkel kann man die Ausleger mit Ärzten vergleichen, die die Methode des Ta’wil als jene anboten, die sicherere und wahrscheinlichere Deutungen lieferte, welche keine Probleme anthropomorpher Natur hervorriefen.
Hasan ibn Muslim ibn Hasan al-Hanbali (gest. 594 n. H.) sagte:
أخبار الصفات صناديق مقفلة مفاتيحها بيد الرحمن
„Die Hadithe über die göttlichen Attribute sind verschlossene Truhen, deren Schlüssel in der Macht des Allerbarmers liegen.“ [28]
Die Literalisten jedoch bildeten sich ein, als befänden sich Kopien dieser Schlüssel in ihren Händen und als habe Allah ihnen jene verschlossenen Truhen geöffnet, die vor den Gelehrten selbst verborgen waren. Sie erhoben ihre Methode in den Rang eines Schlüssels, der alle schwierigen Stellen in den Texten öffnet, und dachten, der Sinn jeder Offenbarung läge für sie offen auf der Hand. In der Tat bemerkten sie jedoch nicht, wie sie in unlösbare Widersprüche verfielen.
Imam Abul-Faraj ibn al-Jawzi war der Ansicht, dass, wenn ein Gläubiger nicht imstande ist, seinen Glauben ohne Ta’wil vom Tashbih zu reinigen, der Ta’wil für ihn besser und vorzuziehen ist.
Er schreibt:
ان نفيت التشبيه في الظاهر و الباطن فمرحبا بك، و ان لم يمكنك ان تتلخص من شرك التشبيه الى خالص التوحيد و خالص التنزيه إلا بالتأويل، فالتأويل خير من التشبيه
„Wenn du den Taschbih in seiner äußeren und verborgenen Erscheinung verneinst, so sei willkommen. Falls du dich jedoch ohne Ta’wil nicht von der Verähnlichung befreien kannst zugunsten des reinen Monotheismus und des reinen Tanzih (Freisprechung Allahs von Mängeln), so ist der Ta’wil für dich besser als der Tashbih.“ [29]
Wenn man den Ta’wil vollständig verwirft, werden wir auf ernsthafte Probleme stoßen und gezwungen sein, angesehene Imame aus den Reihen der rechtschaffenen Vorfahren und der Gelehrten der nachfolgenden Generationen der Irreleitung zu bezichtigen. Die Literalisten haben bis heute keine konsequente Position gegenüber jenen Gelehrten entwickelt, die den Ta’wil anwandten, und ziehen es vor, deren Existenz einfach zu ignorieren. Dies stellt sie vor eine schwierige Wahl. Denn wenn sie anerkennen, dass angesehene Imame den Ta’wil zuließen, und sie ihre Haltung bei der Bewertung von deren Auslegungen abmildern, führt dies unausweichlich zur Notwendigkeit, auch die Bewertung des Ta’wil im Allgemeinen abzumildern, was sich letztlich in der Anerkennung des Ta’wil als legitime Methode äußern könnte.
Dabei wird der Ta’wil in der einen oder anderen Form von vielen rechtschaffenen Vorfahren überliefert. Auch wenn der Ta’wil unter ihnen keine Massenpraxis war, beweist allein die Tatsache der Anwendung des Ta’wil in bestimmten Fällen, dass die Salaf ihn als legitime Methode betrachteten. Zweifellos gab es angesehene Gelehrte, die mit dem Ta’wil nicht einverstanden waren. Doch die Unstimmigkeit mit einer Methode bedeutet noch nicht deren vollständige Ablehnung oder die pauschale Bezichtigung derjenigen, die darauf zurückgreifen, als irregegangen; und erst recht bedeutet es nicht die Zustimmung zu den Anschuldigungen, die gegen die Anhänger dieser Methode erhoben wurden. Wir sehen, dass Hafiz Ibn al-Jawzi, der kein strikter Befürworter des Ta’wil war, den Ta’wil bei Bedarf zulässt und anwendet. Die Unstimmigkeit mit dieser Methode darf nicht jene scharfe, grobe Kritik nach sich ziehen, die sich die Literalisten erlaubten, indem sie annahmen, dass jedes Beispiel von Ta’wil eine Verzerrung der Hadithe sei.
Ein Beispiel hierfür ist Shaykh Abdur-Rahman ibn Hasan al-Maydani: Er war kein Befürworter des Ta’wil, wies jedoch darauf hin, dass sich die Unstimmigkeit damit nicht in Anschuldigungen äußern dürfe. Seiner Meinung nach genügt es, sich auf die Unstimmigkeit zu beschränken und den Menschen mit seinem Bemühen (Ijtihad) zu entschuldigen.
Der Shaykh schreibt:
ليس من موجب لتضليل أصحاب هذه طريقة على اعتبار أن فيها تعطيلا لصفات أثبتها الشرع في نصوصه الصحيحة لأنه يقال : إنما يكون تعطيل بعد إثبات معنى الصفات بشكل القطعي. أما حمل النص على بعض إحتملاته المقبولة الشرعا، وفق أصول اللغة العربية اللتى أنزل بها القرأن، فهو مسلك لا تعطيل فيه، و حين نلاحظ أن كبار العلماء المسلمين اللذين هم مرجع للمسلمين في علوم الفقه و تفسير والحديث قد أخذوا بهذا الطريقة يتأكد لدنيا أن لهم رأيا لا يصح أن تضللهم فيه، ما دام لهم وجهة نظر ذات حجة، ولها نظائر في الشريعة مما اتفق المسلمون جميعا عليه، و لئن كانوا خطئين في هذا فهم مجتهدون ضمن الشروط اجتهاد المقبول ولهم أجر على اجتهادهم الذي بذلوه ليصلوا إلى ما ينشدون من الحق
„Es besteht kein Grund, die Anhänger dieser Methode der Irreleitung zu bezichtigen, unter der Annahme, dass darin eine Leugnung (Ta’til) der Attribute liege, die die Scharia in ihren authentischen Texten bestätigt hat; denn es wird gesagt: ‚Eine Leugnung liegt nur dann vor, wenn sie nach der kategorischen Bestätigung der Bedeutung der Attribute erfolgt.‘ Was jedoch das Übertragen des Textes auf einige seiner schariarechtlich akzeptablen Wahrscheinlichkeiten gemäß den Grundlagen der arabischen Sprache, in der der Koran herabgesandt wurde, betrifft, so ist dies ein Weg, in dem keine Leugnung liegt. Und wenn wir bemerken, dass die großen Gelehrten der Muslime, die für die Muslime eine Referenz in den Wissenschaften des Fiqh, des Tafsir und des Hadith darstellen, diese Methode angenommen haben, wird für die ganze Welt offensichtlich, dass sie eine Meinung haben, bei der es nicht zulässig ist, sie als irregegangen zu bezeichnen, solange sie einen begründeten Standpunkt haben, der Entsprechungen in der Scharia besitzt, worauf sich alle Muslime geeinigt haben. Und selbst wenn sie hierin falsch lägen, so sind sie doch Mujtahids (sich um Rechtsfindung Bemühende), welche die Bedingungen erfüllen, (die es ihnen erlauben,) Ijtihad zu vollziehen, und sie erhalten Lohn für ihr Bemühen, das sie aufbrachten, um das zu erreichen, was sie an Wahrheit anstrebten.“ [30]
Was sehen wir heute? Menschen, die mit den Prinzipien des Literalismus und den Ideen der Intoleranz gegenüber allen anderen Methoden aufgewachsen sind, bezichtigen alle der Irreleitung, die andere Meinungen bezüglich dieser Hadithe zugelassen haben. Alle, außer den angesehenen Gelehrten. Keine Mäßigung stellte sie zufrieden. Sie waren auch nicht zufrieden mit dem, was einige Gelehrte vorschlugen, wie Imam Najmuddin at-Tufi as-Sarsari (657–716 n. H.), der versuchte, eine Balance zwischen Ta’wil und anderen Methoden zu finden, indem er die Hadithe über die Attribute in verschiedene Arten unterteilte.
Seiner Meinung nach teilen sich die Hadithe in drei Kategorien:
1) jene, bei denen der Ta’wil die schwächere Variante (Marjuh) darstellt;
2) jene, bei denen der Ta’wil die vorzuziehende Variante (Rajih) ist;
3) jene, bei denen diese Ansätze gleichwertig sind.
Dabei ordnete er der zweiten Kategorie genau jene Hadithe zu, die beim Literalismus zu absurden Konsequenzen führen. Trotz der Logik eines solchen Vorschlags von Najmuddin at-Tufi wiesen die Literalisten sogar diese Idee der Kategorisierung zurück, da sie nicht vom Prinzip des Literalismus abweichen wollten, selbst wenn dessen Anwendung offensichtlich destruktiv war.
Sie forderten, dass der Literalismus zur alles umfassenden Methode werde und auf alle Texte der Scharia angewendet werde, ohne Ausnahme.
Und dies sagte der Wahabitische Forscher Salim ibn Muhammad al-Qarni: „In diesen Hadithen gibt es keine Metaphern und man muss sie (alle) wörtlich verstehen.“ [31]
Welches Ziel verfolgen sie? Den Literalismus als alles umfassende Methode zu etablieren. Sie glaubten, dass nur ein solcher Ansatz die Texte der Scharia mit Sinn erfüllt. In der Praxis hat der Literalismus die Aufgabe der Erläuterung der Hadithe absolut nicht bewältigt.
Die Imame des Hadith kannten und akzeptierten das Vorhandensein einer übertragenen Bedeutung in den Texten; und vom Vorhandensein des Majaz (Metapher) in Koran und Sunna zu sprechen, ist keine Neuerung.
Vielmehr weist Imam al-Bukhari (möge Allah ihm barmherzig sein) darauf hin, dass die Unfähigkeit, die wörtliche Bedeutung von der metaphorischen zu unterscheiden, eine der Ursachen für Fehler im Verständnis der Hadithe ist.
Imam al-Bukhari (gest. 256 n.H.) (möge Allah ihm barmherzig sein) sagte in Khalq Af’al al-‚Ibad:
وَقَالَ بَعْضُهُمْ: إِنَّ أَكْثَرَ مَغَالِيطِ النَّاسِ مِنْ هَذِهِ الْأَوْجُهِ حِينَ لَمْ يَعْرِفُوا الْمَجَازَ مِنَ التَّحْقِيقِ، وَلَا الْفِعْلِ مِنَ الْمَفْعولِ، وَلَا الْوَصْفِ مِنَ الصِّفَةِ، وَلَمْ يَعْرِفُوا الْكَذِبَ لِمَ صَارَ كَذِبًا، وَلَا الصِّدْقَ لِمَ صَارَ صِدْقًا، فَأَمَّا بَيَانُ الْمَجَازِ مِنَ التَّحْقِيقِ فَمِثْلِ قَوْلِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ للفَرَسِ، وَجَدْتُهُ بَحْرًا وَهُوَ الَّذِي يَحُورُ فِيمَا بَيْنَ النَّاسِ، وَتَحْقيقُهُ أَنَّ مَشْيَهُ حَسَنٌ، وَمِثْلُ قَوْلِ الْقَائِلِ: عِلْمُ اللَّهِ مَعَنَا وَفِينَا، وَأَنَا فِي عِلْمِ اللَّهِ، إِنَّمَا الْمُرَادُ مِنْ ذَلِكَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُنَا وَهُوَ التَّحْقِيقُ، وَمِثْلُ قَوْلِ الْقَائِلِ: النَّهْرُ يَجْرِي، وَمعنَاهُ أَنَّ الْمَاءَ يَجْرِي وَهُوَ التَّحْقِيقُ، وَأَشْبَاهُهُ فِي اللُّغَاتِ كَثِيرَةٌ “
„Einige von ihnen sagten: Die meisten Irrtümer der Menschen hängen damit zusammen, dass sie den Unterschied zwischen der übertragenen (Majaz) und der wörtlichen Bedeutung nicht verstehen, noch den zwischen der Handlung und ihrem Ergebnis, noch den zwischen der Beschreibung und dem Attribut, und sie verstanden nicht, warum die Lüge zur Lüge wurde und die Wahrheit zur Wahrheit. Was die Erklärung der übertragenen im Vergleich zur wörtlichen Bedeutung betrifft, so ist dies wie die Worte des Propheten (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) über das Pferd: ‚Ich fand es (weit wie) einen Ozean vor‘ und dies ist eine Redewendung, die unter den Menschen verbreitet ist, und die wahre Bedeutung ist, dass sein Gang gut/schön ist. Und dies ist wie die Aussage einer Person: ‚Das Wissen Allahs ist mit uns und in uns‘ oder die Worte: ‚Ich bin im Wissen Allahs‘. Und das beabsichtigte davon ist nur, dass Allah über uns Bescheid weiß, und das ist die wirkliche Bedeutung dieser Phrase. Oder wie die Aussage einer Person: ‚Der Fluss fließt‘, aber gemeint ist, dass das Wasser fließt, und dies ist die wörtliche Bedeutung. Und Ähnliches gibt es in den Sprachen viel.“
Und daraus verstehen wir, dass die metaphorischen Erklärungen von Imam al-Bukhari, die mehrfach im Sahih vorkommen, eine Folge davon sind, dass der Imam zwischen dem wörtlichen und dem metaphorischen der Texte unterscheidet.
Die Rolle von Metaphern in der arabischen Sprache
Die arabische Sprache ist im Hinblick auf ihre Metaphorik eine der reichsten Sprachen der Welt. Jedes Wort lässt neben der wörtlichen Bedeutung eine Vielzahl metaphorischer Deutungen zu, weshalb es schlicht unmöglich ist, die arabische Rede ausschließlich in der wörtlichen Bedeutung zu verstehen. Diese Metaphern finden sich auch in Ausdrücken wieder, deren wörtliche Bedeutung auf Körperteile hindeutet. In den Hadithen finden wir in Bezug auf Allah Wortlaute wie „Yad“ (Hand), „Rijl“ (Bein), „Qadam“ (Fuß), „’Ayn“ (Auge), „Isba’“ (Finger), „Wajh“ (Antlitz) und viele weitere. Aus der Sicht des Literalismus führen all diese Begriffe unweigerlich zu anthropomorphen Bedeutungen, doch gleichzeitig besitzt jedes dieser Wörter in der arabischen Sprache eine Fülle von Metaphern.
In dieser Arbeit werden wir Beispiele für diese Metaphern anführen, um den Reichtum der arabischen Sprache zu demonstrieren. Metaphern, die Wörter enthalten, deren wörtliche Bedeutung auf Körperteile verweist, werden nicht nur im Arabischen zur Beschreibung abstrakter Qualitäten verwendet. Zum besseren Verständnis dieses Sachverhalts betrachten wir Beispiele solcher Metaphern in der dem Leser vertrauten deutschen Sprache, wobei auch altdeutsche Wendungen die Bildhaftigkeit verdeutlichen. Niemand käme auf die Idee, die Redewendung „den Nacken beugen“ als ein rein physisches Verbiegen der Halswirbel zu verstehen, da sie Unterwerfung und Demut symbolisiert. Im älteren Sprachgebrauch bürgte man mit „Leib und Leben“ für eine Sache, wobei der „Leib“ hier metaphorisch für die gesamte Existenz und nicht bloß für den Körperrumpf steht. Ebenso geläufig ist es, „jemandem Sand in die Augen zu streuen“, um eine Täuschung zu beschreiben, oder „ein Auge zuzudrücken“, wenn man Nachsicht walten lässt. Weitere Beispiele sind „jemandem unter die Arme zu greifen“ als Ausdruck für Hilfe, „die Hand für jemanden ins Feuer zu legen“ bei absolutem Vertrauen oder „etwas auf eigene Faust zu unternehmen“, wobei die Faust hier die eigene Tatkraft repräsentiert. Man sagt auch, „keinen Finger rühren“, wenn man untätig bleibt, oder „jemandem auf die Finger schauen“, um eine Kontrolle auszuüben. Während das Deutsche bereits eine Vielzahl solcher bildhaften Wendungen kennt, sind sie im Arabischen noch weitaus zahlreicher vorhanden.
Das Zeugnis der Gelehrten
Imam Abu Bakr al-Bayhaqi sagte:
وَالْكَلَامُ الْمُسْتَعَارُ وَالْمَنْقُوُلُ مِنْ مَوْضِعِهِ كَثِيرٌ، وَالْأَمْرُ فِيهِ عِنْدَ أَهْلِ اللُّغَةِ مَشْهُورٌ
„Metaphorische Ausdrücke und Wörter, die von ihrem ursprünglichen Kontext übertragen wurden, kommen in der arabischen Sprache häufig vor, und dieser Umstand ist unter Sprachgelehrten wohlbekannt.“ [32]
Wenn wir versuchen, die Redewendung „mit Leib und Leben bürgen“ rein literalistisch zu verstehen, berauben wir sie ihres eigentlichen Kerns. Auf die gleiche Weise führt der Versuch, bestimmte Metaphern der arabischen Sprache durch die Brille des Literalismus zu betrachten, zu einer Verarmung der Sprache und nimmt ihr jeglichen vernünftigen Sinn. Wir sind der Überzeugung, dass ein kategorischer Literalismus die arabische Beredsamkeit wie nichts anderes entstellt, worauf wir später anhand praktischer Beispiele noch genauer eingehen werden.
Die Problematik des Literalismus wird zudem durch den historischen Wandel der Sprache verschärft.
Für einen heutigen Deutschsprachigen ist die Bedeutung der Wendung „die Hände in den Schoß legen“ aufgrund ihres täglichen Gebrauchs völlig offensichtlich. Hingegen sind andere Redewendungen heute fremd und könnte missverstanden werden, da sich die Bedeutung des Wortes im Laufe der Jahrhunderte gewandelt hat. Dieses Phänomen der sprachlichen Evolution betrifft sowohl das Deutsche als auch das Arabische. Der Sinn von Wörtern verschiebt sich über Generationen hinweg; manche Nuancen geraten in Vergessenheit, während andere in einer bestimmten Gesellschaft oder Epoche zur vorherrschenden Bedeutung aufsteigen.
Mit anderen Worten: Das, was einem heute als Erstes in den Sinn kommt, deckt sich nicht zwangsläufig mit dem, was vor Jahrhunderten die erste Assoziation war. Diese lebendige Natur der Sprache ist auch dem Arabischen eigen. Ein Araber, der einige Jahrhunderte nach dem Propheten (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) lebte, könnte Texte aus Koran und Sunna basierend auf den in seiner Zeit und Region vorherrschenden Begriffen interpretiert und dabei die ursprüngliche, durch die Offenbarung festgelegte Bedeutung unbewusst verzerrt haben.
Taqiuddin Ahmad ibn Taymiyya (gest. 728 n. H.) schreibt dazu in Majmu‘ al-Fatawa:
وَمَنْ لَمْ يَعْرِفْ لُغَةَ الصَّحَابَةِ الَّتِي كَانُوا يَتَخَاطَبُونَ بِهَا وَيُخَاطِبُهُمْ بِهَا النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ وَعَادَتَهُمْ فِي الْكَلَامِ وَإِلَّا حَرَّفَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ فَإِنَّ كَثِيرًا مِنْ النَّاسِ يَنْشَأُ عَلَى اصْطِلَاحِ قَوْمِهِ وَعَادَتِهِمْ فِي الْأَلْفَاظِ ثُمَّ يَجِدُ تِلْكَ الْأَلْفَاظَ فِي كَلَامِ اللَّهِ أَوْ رَسُولِهِ أَوْ الصَّحَابَةِ فَيَظُنُّ أَنَّ مُرَادَ اللَّهِ أَوْ رَسُولِهِ أَوْ الصَّحَابَةِ بِتِلْكَ الْأَلْفَاظِ مَا يُرِيدُهُ بِذَلِكَ أَهْلُ عَادَتِهِ وَاصْطِلَاحِهِ وَيَكُونُ مُرَادُ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالصَّحَابَةِ خِلَافَ ذَلِكَ.
„Wem die Sprache der Gefährten unbekannt ist, in der sie untereinander sprachen und in der der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sich an sie wandte, und wem ihre sprachlichen Gewohnheiten fremd sind, der wird das Wort entstellen, indem er es nicht an seinem rechtmäßigen Platz gebraucht. Wahrlich, viele Menschen wachsen mit der Terminologie und den sprachlichen Gepflogenheiten ihres eigenen Volkes auf. Wenn sie dann dieselben Begriffe im Buch Allahs, in den Worten des Propheten (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) oder der Gefährten finden, glauben sie, dass mit diesen Worten dasselbe gemeint sei, was die Leute ihres Umfelds mit ihrer gefestigten Terminologie darunter verstehen. Dabei ist es möglich, dass Allah, Sein Gesandter und die Gefährten etwas beabsichtigten, das dem völlig widerspricht.“
Folglich konnten die Texte über die Attribute einer mehrstufigen Verfälschung unterliegen. Zunächst konnte sich der Sinn einzelner Ausdrücke innerhalb des Arabischen selbst verschieben, und dieser bereits deformierte Sinn wurde durch die Übersetzung in andere Sprachen, wie etwa das Deutsche oder Persische, weiter korrumpiert. Am Ende bleibt von der ursprünglichen Bedeutung oft nichts mehr übrig. Genau aus diesem Grund lehnten es einige der rechtschaffenen Vorfahren ab, Hadithe über die Attribute in das Persische zu übertragen. Ein Salafist, der die Texte in das deutsche Sprachsystem überführt, dabei die Metaphorik ignoriert und verlangt, den Text buchstäblich so zu verstehen, wie er einem „zuerst in den Sinn kommt“, schafft alle Voraussetzungen für ein grundlegend falsches Verständnis dieser Texte.
Erstes Beispiel:
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
يدني الله عبده المؤمن منه يومَ القيامة، فينشرُ كنَفَه عليه
„Allah wird Seinen gläubigen Diener am Tag des Gerichts näher bringen und ihn mit Seiner Kanaf bedecken…“ [33]
In einer anderen Version:
يضع عليه كنفه
„Er wird Seine Kanaf auf ihn legen“ [34].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Das in diesem Hadith verwendete Wort „al-Kanaf“ hat verschiedene Bedeutungen, wie „Verhüllung“, „Schutz“, „Seite“ und „Barmherzigkeit“. Die literalistische Bedeutung des Wortes „al-Kanaf“ ist „Seite“. Es wurde gesagt, dass „al-Kanaf“ in Bezug auf Allah Barmherzigkeit bedeutet, wie es im Buch „Lisan al-Arab“ des Sprachwissenschaftlers Imam Ibn Manzur steht [35]. Eine ähnliche Auslegung wird von Imam Nadr ibn Schumayl überliefert [36].
Imam Nadr ibn Schumayl (gest. 203 n. H.) sagte:
يَضَعُ اللَّهُ عَلَيْهِ كَنَفَهُ أَيْ رَحْمَتَهُ وَبِرَّهُ وَهُوَ تَمْثِيلٌ لِجَعْلِهِ تَحْتَ ظِلِّ رَحْمَتِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ
„‚Allah legt Seine Kanaf auf ihn…‘, d. h. (bedeckt ihn) mit Seiner Barmherzigkeit und Güte. Dies ist ein metaphorischer Ausdruck dafür, dass Er ihn am Tag des Gerichts unter den Schatten Seiner Barmherzigkeit stellt“ [37].
Wenn man sich dem Hadith von einer literalistischen Position nähert, kann man zu absurden Schlussfolgerungen gelangen, als ob Allah den Diener mit Seiner „Seite“ bedecken würde, d. h. mit einem Teil Seines Körpers. Dies ist ein absurdes Verständnis des Hadith und eine unmögliche Konsequenz für Allah, da Er weder einen Körper noch Teile besitzt.
Selbst wenn man theoretisch eine solche wörtliche Auslegung zulässt, was ist der Sinn darin, dass Allah den Diener mit Seiner Seite bedeckt? Was ist die Botschaft dieses Hadith, was ist sein Kern? Symbolisiert das Bedecken von etwas mit der Seite in der arabischen Sprache irgendetwas? Und wenn man annimmt, dass dies möglich ist, was soll es überhaupt symbolisieren? Und genau das ist die Auslegung, die sich aus dem Verständnis der Literalisten ergibt. Einige Pseudo Salafi Gelehre, die in Verwirrung gerieten, wichen bei der Auslegung dieses Hadith vom Literalismus ab und interpretierten das Wort „al-Kanaf“ als „Bedeckung“ (Sitr).
Der Shaykh der Verkörperlicher Muhammad ibn Salih al-Uthaymin schreibt:
الكنف هو الستر عند العلماء وهو صحيح ، يضع عليه ستره حتى لا يراه أحد ولا يسمعه أحد
„Al-Kanaf ist nach Meinung der Gelehrten die Bedeckung (Sitr), und das ist richtig; Allah legt Seine Bedeckung auf ihn, damit ihn niemand sieht und niemand ihn hört“ [38].
Eine ähnliche Auslegung wird auch von einem anderen salafistischen Shaykh al-Ghunayman, überliefert [39]. Das, was diese Leute sagten (indem sie „al-Kanaf“ als „Bedeckung“ auslegten), ist faktisch eine Abkehr vom Literalismus hin zur Metapher und widerspricht dem, was von ihrem Shaykh Ibn Taymiyyah überliefert wird [40]. Es widerspricht auch anderen bekannten Gelehrten der Pseudo Salafiyyah, wie Abd al-Aziz ar-Rajhi, die diese Meinung als Ta’wil ablehnten.
Der Shaykh der Verkörperlicher namens Abd al-Aziz ar-Rajhi schreibt:
والبعض فسر الكنف بالستر كما في الحديث، لكن قد يقال: إن هذا تأويل والله أعلم بالكيفية، ولا شك أن الله تعالى يقرره بذنوبه بينه وبينه، وأما تفسير الكنف بالستر – وإن كان معناه في اللغة الستر – قد يقال: إن هذا صفة من صفات الله، والله أعلم بكيفيته
„Und einige erklärten ‚al-Kanaf‘ als ‚Bedeckung‘, wie im Hadith erwähnt. Man könnte jedoch sagen: Dies ist ein Ta’wil (Interpretation), und Allah weiß am besten über das ‚Wie‘ Bescheid. Zweifellos wird Allah, der Erhabene, ihn seine Sünden zwischen Ihm und ihm eingestehen lassen. Was jedoch die Erklärung von ‚al-Kanaf‘ als ‚Bedeckung‘ betrifft , auch wenn diese Bedeutung sprachlich vorhanden ist , so könnte man sagen: Dies ist eine Eigenschaft von den Eigenschaften Allahs, und Allah weiß am besten über ihr ‚Wie‘ Bescheid“ [41].
Die Meinungsverschiedenheiten dieser Gelehrten bei der Auslegung des Hadith offenbaren die Probleme des Literalismus.
Erstens konnten die Anhänger dieses Ansatzes keine Einigung erzielen. Während sie die Asch’ariten der Flexibilität und der Vielfalt der Methoden beschuldigen, können die Literalisten in der Praxis selbst keine Einigung erzielen, nicht einmal im Rahmen der Interpretation eines einzigen Satzes in einem Hadith. Wir sehen auch, dass die Literalisten keine einheitlichen Kriterien dafür haben, was als Ta’wil gilt und was nicht, und sie definierten jede Auslegung, die dem Literalismus widerspricht, als Ta’wil, wodurch dieser Begriff zu einem abwertenden Label für jede Interpretation wurde, die von ihrem persönlichen Verständnis abweicht. Selbst wenn diese Auslegung sprachlich bekannt ist. Deshalb begannen sie, absolut widersprüchliche Meinungen zu äußern, wobei sie unbewusst dieselbe Flexibilität zuließen wie die Asha’irah. Nur ist bei den Asha’irah jede Methode legitimiert, strukturiert und offen formuliert, während die Salafisten offen nur den Literalismus proklamieren, aber in der Praxis über die Grenzen ihrer eigenen Prinzipien hinausgehen und tief in interne Widersprüche und Meinungsverschiedenheiten eintauchen.
Zweitens stuften die Literalisten jene Auslegungen als Ta’wil ein, die auf die rechtschaffenen Vorfahren (Salaf) zurückgehen. Shaykh betrachtete die Auslegung, die von Imam Nadr ibn Schumayl überliefert wird, als Ta’wil [42]. Shaykh ar-Rajhi stufte die Auslegung des Wortes „al-Kanaf“ im Hadith als „Bedeckung“ als Ta’wil ein, doch diese Auslegung wird von Imam Abdullah ibn al-Mubarak überliefert.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Die Auslegung, die die Gelehrten der Sunnah, wie Ibn Hajar al-Asqalani [43] und Abdullah ibn al-Mubarak [44] diesem Hadith gaben, besagt, dass „al-Kanaf“ „Bedeckung“ bedeutet.
Imam Abdullah ibn al-Mubarak (gest. 181 n. H.) sagte:
قال ابن المبارك: كنفه: يعني سَتْرَه
„‚…Seinen Kanaf…‘, d. h. Seine Bedeckung“ [45].
Imam Abu Bakr ibn Furak (gest. 406 n. H.) schreibt:
وَأما قَوْله عَلَيْهِ الصَّلَاة وَالسَّلَام فَيَضَع الْجَبَّار كنفه عَلَيْهِ فَإِنَّهُ يبين مَا أَشَرنَا إِلَيْهِ فِي معنى الدنو وَإنَّهُ على تَأْوِيل قرب الْمنزلَة والدرجة وَذَلِكَ أَن اللَّفْظ فِي الكنف إِنَّمَا يسْتَعْمل على مثل هَذَا الْمَعْنى أَلا ترى أَنه يُقَال أَنا فِي كنف فلَان وَفُلَان فِي كنفي إِذا أَرَادَ أَن يعرف إسباغ فَضله وَعطفه وتوفيره عَلَيْهِ
„Was die Worte des Propheten (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) betrifft: ‚Der Allmächtige wird Seinen Kanaf auf ihn legen‘, so erklärt dies das, worauf wir bezüglich der Bedeutung der Annäherung hingewiesen haben. Und dies bedeutet gemäß dem Ta’wil die Nähe des Rangs und der Stufe. Denn das Wort ‚Kanaf‘ wird eben in diesem Sinne verwendet. Siehst du nicht, dass man sagt: ‚Ich bin im Kanaf von so-und-so‘ oder ‚So-und-so ist in meinem Kanaf‘, wenn man den Ausdruck seiner Gunst, seines Mitgefühls und seiner Großzügigkeit ihm gegenüber ausdrücken will“ [46].
Imam Ibn Hajar al-Asqalani (gest. 852 n. H.) schreibt:
المراد بالكنف الستر
„Mit ‚Kanaf‘ ist hier die Bedeckung gemeint“ [47].
Und dies stimmt mit einer anderen Version des Hadith überein, in der es heißt:
حتَّى يضَعَ كَنَفَه عليه فيستُرُه مِن النَّاسِ
„Bis Er Seinen Kanaf auf ihn legt und ihn vor den Menschen verbirgt“ [48], d. h. bis Er Seine Bedeckung auf ihn legt und ihn vor den Menschen verbirgt.
Zweites Beispiel:
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
يَنْزِلُ رَبُّنَا تَبَارَكَ وَتَعَالَى كُلَّ لَيْلَةٍ إِلَى السَّمَاءِ الدُّنْيَا، حِينَ يَبْقَى ثُلُثُ اللَّيْلِ الْآخِرُ، فَيَقُولُ: مَنْ يَدْعُونِي فَأَسْتَجِيبَ لَهُ، وَمَنْ يَسْأَلُنِي فَأُعْطِيَهُ، وَمَنْ يَسْتَغْفِرُنِي فَأَغْفِرَ لَهُ
„Unser Herr, gesegnet und erhaben sei Er, steigt jede Nacht zum untersten Himmel herab, wenn das letzte Drittel der Nacht verbleibt, und sagt: ‚Wer ruft Mich an, damit Ich ihm antworte? Wer bittet Mich, damit Ich ihm gebe? Wer bittet Mich um Vergebung, damit Ich ihm vergebe?‘“ [49]
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Die wörtliche Bedeutung des Wortes „yanzilu“ (er steigt herab) ist die Bewegung von einem höheren Punkt zu einem niedrigeren. In der
arabischen Sprache sagt man:
نَزَلَ مِنْ عُلْوٍ إِلَى سُفْلٍ
„Er stieg von oben nach unten herab“ [50].
In den Büchern wird folgende Definition des Wortes „an-Nuzul“ erwähnt:
والنزول الانتقال من علو إلى سُفل وهو حقيقة
„Die wörtliche Bedeutunf des ‚Herabsteigens‘ ist der Übergang und die Bewegung von einem oberen Punkt nach unten“ [51].
Das Verständnis dieses Hadith aus der Position des Literalismus führt zu inakzeptablen Konsequenzen, nämlich der Vorstellung, dass Allah:
- einen Platz im Raum einnimmt und durch Richtungen begrenzt ist;
- sich bewegt, indem Er einen Ort verlässt und einen anderen einnimmt, was auf Veränderung und Bewegung hinweist;
- in die Dimension der Schöpfung eintritt;
- Seinen vorherigen Zustand verlässt, was die Veränderlichkeit Seiner Attribute bedeutet.
Wenn jemand behauptet, dass Allah „herabsteigt“, dabei aber die genannten Konsequenzen in Bezug auf Allah leugnet, so gibt er damit den Literalismus auf und stimmt den Asha’irah zu. Die Annahme, dass eine solche Person durch das Leugnen der Konsequenzen beim salafistischen Literalismus bleiben kann, ist irrig und stößt auf zwei Probleme.
Die erste davon ist sprachlicher Natur: Das „Herabsteigen“ impliziert aus der Sicht des Literalismus genau diese zerstörerischen Konsequenzen, und es spielt keine Rolle, ob der Literalist ihnen zustimmt oder nicht.
Diese Konsequenzen zu leugnen bedeutet, das Konzept des Literalismus selbst zu leugnen. Wenn wir sagen: „Zayd steigt buchstäblich in die untere Etage herab“, verstehen wir darunter nichts anderes, als dass Zayd sich von einem höheren Punkt zu einem niedrigeren bewegt hat.
Das zweite Problem ist chronologischer Natur:
Das letzte Drittel der Nacht ist auf der Erde ein dauerhaftes Phänomen und kein gleichzeitiges für alle Menschen. In diesem Fall müsste man behaupten, dass Allah sich jeden Augenblick bewegt, und diese Behauptung ist absurd. Einige hanbalitische Gelehrte erkannten nicht an, dass die Akzeptanz des Konzepts der wörtlichen Bedeutung zwangsläufig zum chronologischen Problem führt. Und das ist verständlich: Wie wir bereits angemerkt haben, gibt es einen Unterschied zwischen einer wörtlichen Bedeutung, der keine Konsequenzen des Literalismus nach sich zieht, und einem Literalismus, aus dem diese Konsequenzen logisch folgen. Die Hanbaliten akzeptierten das Verständnis des Literalismus nicht.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Die Gelehrten näherten sich der Bestätigung des Hadith über das Herabsteigen (Nuzul) sowohl unter dem Gesichtspunkt des Tafwid als auch des Ithbat und des Ta’wil, und alle diese Methoden sind zulässig. Welcher Methode die Gelehrten auch folgten, sie waren sich einig in der Ablehnung der Konsequenzen des Literalismus und lehnten damit auch den Literalismus selbst ab.
Imam adh-Dhahabi (673–748 n. H.) sagte in der Biografie von Abu Mas’ud al-Asbahani, der den „Nuzul“ als Herabsteigen mit dem Wesen (Dhat) interpretierte:
ومسألة النزولِ والإيمانُ به واجب , وتركُ الخوْضِ في لوازمِه أوْلى , وهو سبيل السلفِ , فمَا قال هذا : “نزوله بذاته” إلَّا إرغاماً لِمَن تأوَّلَه , وقال : “نزوله إلى السماء بالعلم فقط” , نعوذ باللهِ مِن المِراءِ في الدين وكذا قوله ( وجاء ربك ) ونحوُه ، فنقول : “جاء” ، و”ينزِل” ، وننهى عن القوْل : “ينزل بذاته” ، كما لا نقول : “ينزِل بعلمِه” ، بل نسكُت ولا نتفاصَح على الرسول صلى الله عليه وآله وسلَّم بعباراتٍ مبتدَعةٍ ، والله أعلم
„Es ist Pflicht, an den ‚Nuzul (das Herabsteigen)‘ zu glauben, und es ist besser, sich nicht in die daraus folgenden Konsequenzen zu vertiefen. Dies ist der Weg der rechtschaffenen Vorfahren (Salaf). Abu Mas’ud sagte nur: ‚Er steigt mit Seinem Wesen herab‘, um denjenigen zu widerlegen, der es interpretierte, indem er sagte: ‚Er steigt nur mit Seinem Wissen zum untersten Himmel herab.‘ Wir suchen Zuflucht bei Allah vor Streitigkeiten in der Religion. Genauso verhält es sich mit den Worten des Erhabenen: ‚…und dein Herr kommt‘ und Ähnlichem. Wir sagen: ‚Er kommt‘ und ‚steigt hinab‘, und wir verbieten zu sagen: ‚Er steigt mit Seinem Wesen herab‘, genauso wie wir nicht sagen: ‚Er steigt mit Seinem Wissen herab‘. Vielmehr schweigen wir und versuchen nicht, den Gesandten (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) mit neu eingeführten Ausdrücken an Beredsamkeit zu übertreffen, und Allah weiß es am besten“ [52].
Die Methode, von der Imam adh-Dhahabi spricht und die er den rechtschaffenen Vorfahren zuschreibt, ist eine der legitimen Methoden der Asha’irah, der Ithbat (Bestätigung). Dabei wird dem Wort aus der Offenbarung der Status eines Attributs bestätigt, jedoch werden sowohl die metaphorische Auslegung dieses Wortes als auch die literalistischen Konsequenzen, die sich daraus ergeben, verneint. Wie es zum Beispiel diejenigen taten, die behaupteten, dass das „Herabsteigen“ das Herabsteigen Seines Wesens impliziert, und die ihre Behauptung nur auf der Grundlage dieser Konsequenz aufstellten und nicht auf der Grundlage irgendwelcher Beweise aus der Scharia. Diese Konsequenz ist nicht die zerstörerischste, denn aus dem Literalismus folgt vieles von dem, was wir oben erwähnt haben und was Allah unmöglich zugeschrieben werden kann.
Imam Abu Bakr al-Bayhaqi überlieferte die Aussage des Hafiz Abu Muhammad Ahmad al-Muzani (gest. 356 n. H.) (möge Allah ihm barmherzig sein) bezüglich des Hadith über das Herabsteigen:
أخبرنا أبو عبد الله الحافظ قال سمعت أبا محمد أحمد بن عبد الله المزني يقول : حديث النزول قد ثبت ، عن رسول الله – صلى الله عليه وسلم – من وجوه صحيحة ، وورد في التنزيل ما يصدقه وهو قوله تعالى : ( وجاء ربك والملك صفا صفا ) والنزول والمجيء صفتان منفيتان عن الله تعالى من طريق الحركة ، والانتقال من حال إلى حال ، بل هما صفتان من صفات الله تعالى بلا تشبيه ، جل الله تعالى عما تقول المعطلة لصفاته والمشبهة بها علوا كبيرا
„Uns berichtete Abu Abdullah al-Hafiz, dass er hörte, wie Abu Muhammad Ahmad ibn Abdullah al-Muzani sagte: ‚Der Hadith über das Herabsteigen ist vom Gesandten (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) durch authentische Überlieferungswege gesichert. Und in der Offenbarung wird das überliefert, was dies bestätigt, nämlich die Worte Allahs des Erhabenen: „Und dein Herr kommt und die Engel, Reihe um Reihe“ [53]. Das Herabsteigen und das Kommen sind zwei Eigenschaften, die in Bezug auf Allah, den Erhabenen, im Sinne von Bewegung und Übergang von einem Zustand in einen anderen verneint werden. Vielmehr sind es zwei Eigenschaften von den Eigenschaften Allahs, des Erhabenen, ohne Vergleich (bila taschbih). Allah der Erhabene ist weit erhaben über das, was die Leugner (Mu’attila) Seiner Eigenschaften und die Anthropomorphisten (Mushabbiha) sagen‘“ [54].
Imam Ibn Hibban (gest. 354 n. H.) (möge Allah ihm barmherzig sein) sagte, als er den Hadith über das Herabsteigen kommentierte:
كذلك ينزل بلا آلة ، ولا تحرك ، ولا انتقال من مكان إلى مكان
„Ebenso steigt Er herab ohne Werkzeug, ohne Bewegung und ohne Ortswechsel von einem Ort zu einem anderen“ [55].
Einige Gelehrte, die dem Weg des Ta’wil folgten, behaupteten, dass das Wort „yanzilu (er steigt herab)“ nicht die Bewegung von oben nach unten bedeutet, sondern das Herabsteigen der Barmherzigkeit. Diese Position vertrat insbesondere der Imam der Sprachwissenschaftler Ibn Manzur (gest. 711 n. H.).
Er schreibt:
النُّزُولُ وَالصُّعُودُ وَالْحَرَكَةُ وَالسُّكُونُ مِنْ صِفَاتِ الْأَجْسَامِ ، وَاللَّهُ – عَزَّ وَجَلَّ – يَتَعَالَى عَنْ ذَلِكَ وَيَتَقَدَّسُ ، وَالْمُرَادُ بِهِ نُزُولَ الرَّحْمَةِ وَالْأَلْطَافِ الْإِلَهِيَّةِ وَقُرْبِهَا مِنَ الْعِبَادِ ، وَتَخْصِيصُهَا بِاللَّيْلِ وَبِالثُّلُثِ الْأَخِيرِ مِنْهُ لِأَنَّهُ وَقْتُ التَّهَجُّدِ، وَعِنْدَ ذَلِكَ تَكُونُ النِّيَّةُ خَالِصَةً وَالرَّغْبَةُ إِلَى اللَّهِ – عَزَّ وَجَلَّ – وَافِرَةً
„Herabsteigen, Aufsteigen, Bewegung und Ruhe gehören zu den Eigenschaften von Körpern. Allah , der Mächtige und Majestätische , ist erhaben und heilig über all dies. Mit dem ‚Herabsteigen‘ ist das Herabsteigen der Barmherzigkeit und der göttlichen Gütigkeiten gemeint sowie ihre Nähe zu den Dienern. Und die Spezifizierung auf die Nacht und ihr letztes Drittel liegt daran, dass dies die Zeit des Tahajjud ist… Zu dieser Zeit ist die Absicht rein und das Verlangen nach Allah , dem Mächtigen und Majestätischen , groß“ [56].
Drittes Beispiel:
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
يَضْحَكُ اللَّهُ إلى رَجُلَيْنِ، يَقْتُلُ أحَدُهُما الآخَرَ كِلاهُما يَدْخُلُ الجَنَّةَ، فقالوا: كيفَ يا رَسولَ اللهِ؟ قالَ: يُقاتِلُ هذا في سَبيلِ اللهِ عزَّ وجلَّ فيُسْتَشْهَدُ، ثُمَّ يَتُوبُ اللَّهُ علَى القاتِلِ، فيُسْلِمُ، فيُقاتِلُ في سَبيلِ اللهِ عزَّ وجلَّ فيُسْتَشْهَدُ
„‚Allah lacht über zwei Männer, von denen einer den anderen tötet, und beide betreten das Paradies.‘ Die Gefährten fragten ihn: ‚Wie ist das, oh Gesandter Allahs?‘ Er sagte: ‚Dieser kämpft auf dem Weg Allahs, des Mächtigen und Majestätischen, und fällt als Märtyrer. Dann wendet sich Allah gnädig dem Mörder zu, er nimmt den Islam an, kämpft dann auf dem Weg Allahs, des Mächtigen und Majestätischen, und fällt als Märtyrer‘“ [57].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Imam Ibn Hajar al-Asqalani schreibt:
قَالَ أَهْلُ اللُّغَةِ : التَّبَسُّمُ مَبَادِئُ الضَّحِكِ ، وَالضَّحِكُ انْبِسَاطُ الْوَجْهِ حَتَّى تَظْهَرَ الْأَسْنَانُ مِنَ السُّرُورِ ، فَإِنْ كَانَ بِصَوْتٍ وَكَانَ بِحَيْثُ يُسْمَعُ مِنْ بُعْدٍ فَهُوَ الْقَهْقَهَةُ وَإِلَّا فَهُوَ الضَّحِكُ
„Die Gelehrten der arabischen Sprache sagten: Das Lächeln ist der Anfang des Lachens, und das Lachen ist das Entspannen des Gesichts vor Freude, bis die Zähne sichtbar werden. Und wenn es (das Lachen) von einer Stimme begleitet wird, sodass es von weitem gehört wird, dann ist es Qahqaha (lautes Lachen), andernfalls ist es (einfach) Lachen“ [58].
Somit impliziert die Bestätigung des Lachens aus der Position des Literalismus, dass Allahs Gesicht sich entspannt, bis Seine Zähne sichtbar werden. Das ist das, was einem beim Lesen dieses Hadith in den Sinn kommt. Einige Literalisten behaupteten und erfanden sogar einen Hadith, den Ibn Muhibb in der Sammlung „As-Sifat“ erwähnt, dass Allah angeblich so lacht, dass Seine Backenzähne sichtbar sind. Und dieser Hadith wurde mit dem Ziel erfunden, das Prinzip des Literalismus zu unterstützen, aber er ist abzulehnen. Wir können nicht behaupten, dass Allahs Gesicht sich so entspannt, dass Seine Zähne sichtbar werden, da dies eine Eigenschaft der Geschöpfe ist. Ein solches Verständnis ist unziemlich; wir bestätigen in Bezug auf Allah weder ein physisches Gesicht, noch dessen mimische Veränderung, noch Zähne. Wenn jemand behauptet: „Wir bestätigen diesen Hadith durch das Prisma des Literalismus, aber wir bestätigen nicht die mimische Veränderung des Gesichts und die Zähne“, so widerspricht er sich selbst. Einige Literalisten bestätigten das in diesem Hadith erwähnte „Lachen“ genau auf diese widersprüchliche Weise [59]. Andere wiederum machten die Bestätigung der daraus folgenden Konsequenzen zur Pflicht [60].
Somit enthalten die Überzeugungen der Literalisten in dieser Frage deutliche Widersprüche, wie wir sie bezüglich des Hadith über die „Bedeckung“ (Kanaf) Allahs beobachtet haben. Dann haben wir gelernt, dass das Entspannen des Gesichts, bis die Zähne des Lachenden sichtbar werden, die wörtliche Definition des Lachens ist, sprachlich bestätigt und bekannt. Wenn man jemanden fragt, ob man das wörtliche Lachen , dasjenige, das einem zuerst in den Sinn kommt , so begreifen kann, dass es in diesem Lachen keine Vorstellung von einem Wesen gibt, dessen Gesicht durch Mimik verändert ist, wird man uns antworten, dass dies etwas Undenkbares und Unbekanntes ist. Und deshalb ist die Bestätigung eines undenkbaren Lachens keine Bestätigung des Bekannten, von dem die Literalisten sprechen. Um aus dem Widerspruch herauszukommen, müssen sie erklären, dass sie in Bezug auf Allah „Lachen“ bestätigen, aber nicht aus der Position des Literalismus, in seinem bekannten, in den Köpfen und Herzen gefestigten Sinn. Wenn sie dies erklären, dann stimmen sie in diesem Fall mit den Gelehrten der Sunnah überein. Die Bestätigung des „bekannten Lachens“ zusammen mit der Leugnung all dessen, was es im buchstäblichen und bekannten Sinn zum Lachen macht (Mimik, Zähnezeigen, Emotionen), macht dieses Wort schlichtweg bedeutungslos. In diesem Fall handelt es sich um ein gewisses „Lachen“, von dem niemand eine Vorstellung hat. Und die Literalisten nannten diese niemandem bekannte Definition von Lachen „bekannt“ und führten die Menschen damit in Verwirrung.
Weiterhin: Der Literalismus beraubt den Hadith jeglichen verständlichen Sinns. Wenn man darauf besteht, dass das „Lachen“ Allahs ein physiologischer Akt ist, der dem Menschen in den Sinn kommt, dann ergibt sich eine Reihe von Fragen, darunter: Was soll dieser Akt symbolisieren? Der Text des Hadith wirkt dadurch gleichsam inhaltsleer. Der Shaykh der Verkörperlicher Muhammad Hasan Abd al-Ghaffar versuchte, dieses Problem zu lösen, indem er erklärte, dass das Lachen das Gute symbolisiert, denn wenn ein Mensch (gegenüber) seinem Bruder lacht, ist von ihm Gutes zu erwarten; folglich ist Gutes vom Lachen des Erhabenen zu erwarten [61].
Wir antworten dem Shaykh: Wenn Menschen Lachen gegenüber jemandem (oder etwas) zeigen, symbolisiert dies meistens Sorglosigkeit oder Spott.
Denn Allah, der Erhabene, sagte:
وَتَضْحَكُونَ وَلَا تَبْكُونَ
„Und ihr lacht (über den Koran) (spottend) und weint nicht“ [62].
Es wird berichtet, dass der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) nach der Offenbarung dieses Verses nie wieder lachend gesehen wurde [63].
Sa’id ibn al-Musayyib pflegte zu sagen: „Ich habe Zayn al-Abidin nie lachen sehen.“ Und dies, obwohl Zayn al-Abidin einer derjenigen war, die am meisten dazu neigten, Gutes zu tun und die Seelen zu beruhigen.
Wenn das Lachen folglich das Gute symbolisieren würde, so hätte man den Propheten (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) , den Gütigsten und Barmherzigsten gegenüber seiner Gemeinschaft , sicherlich lachend gesehen, und wir hätten einen direkten Hinweis auf die Notwendigkeit gefunden, einander anzulachen. In Wirklichkeit basieren die Worte dieses Shaykhs auf einer zweifelhaften Analogie.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Die Gelehrten näherten sich der Bestätigung des Hadith über das Lachen sowohl unter dem Gesichtspunkt des Tafwid als auch des Ithbat und des Ta’wil, und alle diese Methoden sind zulässig. Diejenigen, die dem Weg des Tafwid und Ithbat folgten, nahmen diese Texte so an, wie sie kamen, ohne Auslegung. Die erste Gruppe bestätigte aus diesem Hadith kein Attribut und überließ das Wissen über diesen Hadith Allah, dem Erhabenen. Die andere [Gruppe] begann zu bestätigen, dass Allah ein Attribut wie das Lachen besitzt, leugnete jedoch vollständig, dass dieses Wort jenen physiologischen und wörtliche Bedeutung in sich trägt, der unter den Menschen bekannt ist. Auch leugnete diese letzte Gruppe jegliche literalistischen Konsequenzen und bestätigte das Attribut so, wie es Seiner Erhabenheit geziemt, wobei sie das Wissen Allah überließen. Die Gelehrten, die den Ta’wil anwandten, stützten sich auf die Regeln der arabischen Sprache und erklärten solche Hadithe aus linguistischer Sicht. Wir haben bereits gesagt, dass das Wort „Lachen“ in der arabischen Sprache ein breites Spektrum an übertragenen Bedeutungen hat. Eines der frühesten Beispiele für den Ta’wil des Hadith über das Lachen ist der Ta’wil von Imam al-Bukhari, der wie Imam al-Bayhaqi überliefert und wie es in einigen Kopien des „Sahih“ al-Bukhari erhalten ist, die von seinem Schüler al-Firabri überliefert wurden, das Lachen in Bezug auf Allah als Seine Barmherzigkeit auslegte. Somit besteht der Sinn des Hadith darin, dass Allah dem Menschen Seine Barmherzigkeit erweist.
Diese Auslegung des Hadith wurde später von vielen sunnitischen Gelehrten unterstützt und zitiert.
Hafiz Ibn Abd al-Barr (gest. 463 n. H.) schreibt:
وأمَّا قوله: «يَضْحَكُ اللهُ إليه»؛ أي: يتلقَّاه الله – عز وجل – بالرَّحمة والرضوان والعفو والغفران. ولفظ الضَّحك ها هنا مجازٌ؛ لأنَّ الضحك لا يكون من الله – عز وجل – على ما هو من البشر؛ لأنَّه ليس كمثله شيء
„Was Seine Worte betrifft: ‚Allah lacht ihm zu‘, so ist der Sinn: Allah, der Erhabene, empfängt ihn mit Seiner Barmherzigkeit, Seinem Wohlgefallen, Seiner Nachsicht und Vergebung. Und das Wort ‚Lachen‘ ist hier eine Metapher (Majaz), denn das Lachen kann Allah , dem Mächtigen und Majestätischen , nicht so eigen sein, wie es den Menschen eigen ist, denn nichts ist Ihm gleich“ [64].
Ibn Abd al-Barr schlägt einen Ta’wil vor und verneint das physiologische, buchstäbliche Lachen. Einer der Beweise dafür, dass das Wort „Lachen“ in Bezug auf Allah nicht aus der Position des Literalismus verstanden wird, ist die Tatsache, dass es in den Hadithen des Propheten (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) mehrfach nicht im wörtlichen und materiellen Sinne vorkommt.
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
إن الله عز وجل ينشئ السحاب فينطق أحسن المنطق ويضحك أحسن الضحك
„Wahrlich, Allah, der Erhabene, (erschafft) die Wolken, und sie sprechen die beste Rede und lachen das schönste Lachen“ [65].
In einer anderen Version heißt es:
يَبْعَثُ اللَّهُ السَّحَابَ فَيَضْحَكُ أَحْسَنَ الضَّحِكِ وَيَتَحَدَّثُ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ
„Allah sendet (oder lenkt) die Wolken, und sie lachen das schönste Lachen und führen die beste Unterhaltung“ [66].
Kann man annehmen, dass es sich um ein physiologisches Lachen der Wolken handelt? Haben Wolken Emotionen, ein Gesicht oder Zähne? Können sie durch die Gesamtheit dieser Merkmale beschrieben werden? Natürlich nicht. Hier wird das Aufreißen der Wolken durch den Blitz als Metapher mit dem Lachen verglichen [67]. Und wenn der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) das Wort „Lachen“ in Bezug auf Wolken metaphorisch verwendet, welche Grundlage gibt es dann für die Annahme, dass dasselbe Wort, wenn es in Bezug auf Allah verwendet wird, einen körperlichen Akt bedeutet?
Ein weiteres Argument dafür, dass das Lachen Allahs kein physiologischer und körperlicher Akt ist, besteht darin, dass nur Er weinen und lachen lässt und dass diese Emotionen Seiner Kontrolle und Macht unterstehen.
Allah, der Erhabene, sagte:
وَأَنَّهُ هُوَ أَضْحَكَ وَأَبْكَى
„Und dass Er es ist, Der lachen und weinen lässt“ [68].
Das heißt, nur Er flößt Trauer und Freude ein. Allah lehrt uns, dass für das Auftreten von Lachen Ursachen notwendig sind. Und diese Ursachen erschafft Allah Selbst.
Wir akzeptieren das Wort „Lachen“ nicht im wörtlichen Sinne und bekräftigen, dass es sich nicht um die bekannte Emotion handelt, die sich physiologisch widerspiegelt. In der arabischen Sprache wurden in das Wort „Lachen“ viele verschiedene Allegorien gelegt, die bereits zur Zeit des Propheten (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) bekannt und verständlich waren. Wir haben bereits erwähnt, dass der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) das Wort „Lachen“ in Bezug auf Wolken als Metapher verwendete. Auch sagen die Araber: „dahikat al-ard (die Erde lachte)“ und meinen damit, dass die Erde erblühte [69]. Ähnliches finden wir in der Auslegung von Imam ad-Dahhak.
Er sagte:
أضحك الأرض بالنبات
„Der Erhabene lässt die Erde durch Pflanzen ‚lachen‘“ [70], d. h. blühen.
Deshalb behaupten wir, dass das Verständnis des Hadith: „Allah lacht über zwei Männer…“ aus der Position des Literalismus das am stärksten verzerrte und falsche ist. Für seine richtige Auslegung wenden wir uns an die großen islamischen Gelehrten.
Imam an-Nawawi (gest. 676 n. H.) schreibt:
قَالَ الْقَاضِي الضَّحِكُ هُنَا اسْتِعَارَةٌ فِي حَقِّ اللَّهِ تَعَالَى لِأَنَّهُ لَا يَجُوزُ عَلَيْهِ سُبْحَانَهُ الضَّحِكُ الْمَعْرُوفُ فِي حَقِّنَا لِأَنَّهُ إِنَّمَا يَصِحُّ مِنَ الْأَجْسَامِ وَمِمَّنْ يَجُوزُ عَلَيْهِ تَغَيُّرُ الْحَالَاتِ وَاللَّهُ تَعَالَى مُنَزَّهٌ عَنْ ذَلِكَ وَإِنَّمَا الْمُرَادُ بِهِ الرِّضَا بِفِعْلِهِمَا وَالثَّوَابُ عَلَيْهِ وَحَمْدُ فِعْلِهِمَا
„Al-Qadi (Iyad) sagte: ‚Die Erwähnung des Lachens ist hier eine Metapher (Isti’ara) in Bezug auf Allah, den Erhabenen, denn das uns bekannte und auf uns bezogene Lachen ist für Ihn, gepriesen sei Er, nicht zulässig. Denn es (ein solches Lachen) ist nur bei körperlichen Wesen möglich sowie bei denen, für die ein Wechsel der Zustände zulässig ist. Allah, der Erhabene, ist jedoch darüber erhaben. Gemeint sind hier Sein Wohlgefallen an ihrer Tat, die Belohnung dafür und das Loben ihrer Handlung‘“ [71].
Es gibt diesem ähnliche Hadithe, die ebenfalls nicht wörtlich ausgelegt werden dürfen.
In einem von ihnen wird berichtet, dass der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
اللهم، أرضه وارض عنه، وأضحكه واضحك إليه
„O Allah, sei zufrieden mit ihm und (lass es so sein,) dass er zufrieden mit Dir ist, und bringe ihn zum Lachen (oder erheitere ihn) und lache ihm zu“ [72].
Viertes Beispiel:
In einem bekannten Hadith wird berichtet, dass die Hölle um Nachschlag bitten wird und der Herr dann (wörtlich) „Seinen al-Qadam (Fuß)“ auf sie legen wird, woraufhin die Hölle flehen wird: „Genug, genug“.
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
يضع فيها قدمه
„Allah legt Seinen Fuß (al-Qadam) in sie hinein“ [73].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Die wörtliche Bedeutung des Wortes „al-Qadam“ ist „Fuß“, ein bekanntes Organ. Dieses Wort beschreibt einen Körperteil, der anatomisch am Ende der unteren Extremität liegt, die Rolle der Stütze des Körpers erfüllt und das untere Segment des Skeletts darstellt. Das Verständnis dieses Hadith aus der Position des Literalismus ist absurd, da es bedeuten würde, dass mit dem Wort „al-Qadam“ ein körperliches Organ gemeint ist, während Allah frei von Körper, Organen und Gliedmaßen ist.
Auch führt die wörtliche Auslegung zu der unmöglichen Konsequenz eines physischen Kontakts zwischen Allah und den Schöpfungen (in diesem Fall dem Feuer der Hölle). Dies würde bedeuten, dass der Schöpfer einen bestimmten Platz im Raum einnimmt und mit Seiner Schöpfung in Kontakt steht, was den Überzeugungen der Muslime widerspricht.
Ebenso beantwortet die Auslegung aus der Position des Literalismus nicht die Frage, warum die Hölle darum flehen sollte, dass es genug sei, nur weil Allah Seinen physischen Fuß auf sie gelegt hat? Nach der Überzeugung der Literalisten stellte Allah Seine zwei Füße auf den Schemel (al-Kursi), doch der Schemel flehte deswegen nicht mit den Worten: „Genug“. Warum empfand dann in diesem Fall die Hölle, die genauso ein Geschöpf ist wie der Schemel, es als Belastung, dass Allah den Fuß auf sie setzte? Das Beispiel mit dem Schemel zeigt, dass die Prämisse eines physischen Kontakts von Allahs Fuß und der Schöpfung nicht zwangsläufig eine Last für die Schöpfung impliziert. Warum wurde es dann für die Hölle belastend? Jemand könnte sagen, dass Allah es für das eine Geschöpf belastend machte und für das andere nicht, aber dies bedarf eines Beweises.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Die Gelehrten näherten sich der Bestätigung des Hadith über den Fuß Allahs sowohl unter dem Gesichtspunkt des Tafwid als auch des Ithbat und des Ta’wil, und alle diese Methoden sind zulässig. Die Gelehrten, die zum Ta’wil griffen, erkannten an, dass die Bedeutung des Wortes „al-Qadam“ in der arabischen Sprache nicht nur der buchstäbliche physische Fuß ist. Dieses Wort kann auch metaphorisch ausgelegt werden: Zum Beispiel gibt es bei den Arabern die Metapher „den Fuß auf etwas setzen“, d. h. etwas unterdrücken/niederwerfen.
Imam Ibn Manzur schreibt:
وَقِيلَ : وَضَعَ الْقَدَمَ عَلَى الشَّيْءِ مَثَلٌ لِلرَّدْعِ وَالْقَمْعِ
„Es wurde gesagt: Den Fuß auf etwas zu setzen, ist ein metaphorischer Vergleich für Abschreckung und Unterdrückung“ [74].
Auch sagen die Araber: „Ich habe die Angelegenheit unter meinen Fuß gestellt“, d. h. ich habe das Brodeln einer Angelegenheit beendet (oder beruhigt) [75].
Es wurde gesagt, dass der Fuß im Hadith die Geschöpfe bedeutet, die Allah für die Hölle vorausgeschickt (qaddama) hat, vor ihren anderen Bewohnern, und durch die ihre Bevölkerung die volle Anzahl erreicht.
Imam Ibn Manzur schreibt:
قَالَ ابْنُ سِيدَهْ : وَأَمَّا مَا جَاءَ فِي حَدِيثِ صِفَةِ النَّارِ مِنْ أَنَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، قَالَ : لَا تَسْكُنُ جَهَنَّمُ حَتَّى يَضَعَ اللَّهُ فِيهَا قَدَمَهُ ، فَإِنَّهُ رُوِيَ عَنِ الْحَسَنِ وَأَصْحَابِهِ أَنَّهُ قَالَ : حَتَّى يَجْعَلَ اللَّهُ فِيهَا الَّذِينَ قَدَّمَهُمْ لَهَا مِنْ شِرَارِ خَلْقِهِ فَهُمْ قَدَمُ اللَّهِ لِلنَّارِ ، كَمَا أَنَّ الْمُسْلِمِينَ قَدَمُهُ إِلَى الْجَنَّةِ . وَالْقَدَمُ : كُلُّ مَا قَدَّمْتَ مِنْ خَيْرٍ أَوْ شَرٍّ ، وَتَقَدَّمَتْ لِفُلَانٍ فِيهِ قَدَمٌ ، أَيْ : تَقَدَّمَ مِنْ خَيْرٍ أَوْ شَرٍّ
„Ibn Sidah sagte: ‚Was das betrifft, was im Hadith vorkommt, der das Feuer beschreibt, dass der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte: »Die Hölle [Jahannam] wird nicht ruhen, bis Allah Seinen Fuß in sie legt«, so wird von al-Hasan und seinen Gefährten überliefert, dass er sagte: »… bis Allah diejenigen in sie hineintut, die Er für sie von den Schlechtesten Seiner Schöpfung vorausgeschickt (qaddama) hat. Und sie sind der „Fuß (Qadam) Allahs“ für das Feuer, so wie die Muslime Sein „Fuß“ für das Paradies sind (d. h. diejenigen, die Er für die Hölle und das Paradies vorausgeschickt hat)«‘“ [76].
Fünftes Beispiel:
Es wird im Hadith Qudsi überliefert:
لْكِبْرِيَاءُ رِدَائِي، وَالْعَظَمَةُ إِزَارِي، فَمَنْ نَازَعَنِي وَاحِدًا مِنْهُمَا، قَذَفْتُهُ فِي النَّارِ
„Der Stolz (Kibriya‘) ist Mein Umhang (Rida‘), und die Größe (Azama) ist Mein Gewand (Izar); wer also mit Mir um eines von beiden streitet, den werfe ich ins Feuer“ [77].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Wenn man diesen Hadith wörtlich versteht, wie es einem in den Sinn kommt , d. h. annimmt, dass Allah konkrete Kleidungsstücke meint, die Rida‘ und Izar heißen und Seinen Körper bedecken ,, dann folgen daraus zwangsläufig eine ganze Reihe absurder und inakzeptabler Konsequenzen. So müssten wir unvermeidlich sagen, dass Allah einen Körper hat, den man bekleiden kann und der Kleidung benötigt. Folglich, wenn es Kleidung gibt, bedeutet das, dass es auch einen Körper gibt, der sie trägt, der Form, Größe und Gliedmaßen besitzt. Dies führt zum Glauben, dass Allah ein zusammengesetztes Wesen ist, was eine Eigenschaft der Geschöpfe ist. In diesem Fall kann kein vernünftiger Mensch die Auslegung dieses Hadith aus der Position des Literalismus akzeptieren.
Das richtige Verständnis des Hadith:
In der arabischen Sprache ist die Verwendung des Wortes „Kleidung“ und ähnlicher Wörter als Metapher für eine untrennbare Eigenschaft ein etabliertes Stilmittel. Die Araber sagen: „Keuschheit ist der Umhang von so-und-so“, und meinen damit, dass diesem Menschen ein besonderer Grad an Keuschheit eigen ist. Auch sagen die Araber: „Der Umhang und die Bedeckung von so-und-so sind Askese und Sanftmut“, d. h. dies sind seine untrennbaren Eigenschaften.
Davon ausgehend ergibt sich, dass der Sinn des Hadith darin besteht, dass Größe und Stolz Attribute sind, die ausschließlich Allah gehören und einen untrennbaren Teil Seiner Beschreibung bilden. Niemand darf sich an diesen Attributen vergreifen und das alleinige Recht Allahs auf sie bestreiten , zum Beispiel, indem man Hochmut gegenüber den Menschen zeigt.
Imam Abu Bakr ibn Furak schreibt im Kommentar zu diesem Hadith:
أَي ذَلِك صفة من صفاتي وَأَنا الْمُخْتَص بِه
„Das heißt: Dies ist eine Eigenschaft von Meinen Eigenschaften, und Ich besitze sie allein“ [78].
Sechstes Beispiel:
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
عن أنس بن مالك أن النبي صلى الله عليه وسلم رأى نخامة في القبلة فشق ذلك عليه حتى رئي في وجهه فقام فحكه بيده فقال إن أحدكم إذا قام في صلاته فإنه يناجي ربه أو إن ربه بينه وبين القبلة فلا يبزقن أحدكم قبل قبلته ولكن عن يساره أو تحت قدميه
„…wenn ihr das Gebet verrichtet, führt ihr ein vertrauliches Gespräch mit eurem Herrn, oder euer Herr befindet sich zwischen euch und der Qibla [79], deshalb spuckt nicht in Richtung der Qibla“ [80].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Wenn man den Satz „…euer Herr befindet sich zwischen euch und der Qibla“ aus der Position des Literalismus auslegt, kann man zu einer Reihe widersprüchlicher und zerstörerischer Konsequenzen gelangen. Wenn wir das Wort „zwischen“ im buchstäblichen räumlichen Sinne verstehen, dann zeigt sich, dass Allah auf einen Ort beschränkt ist, auf den man mit dem Finger zeigen kann und der einen bestimmten Raum zwischen dem Betenden und der Kaaba einnimmt.
Deshalb erklärten viele Gelehrte, dass das Verständnis dieses Hadith aus der Position des Literalismus unzulässig ist und zu unmöglichen Konsequenzen führt [81]. Ein solches Verständnis widerspricht einer Vielzahl von klaren Versen und Hadithen, die der Hoheit Allahs über die Schöpfung bestätigen. Der gesunde Menschenverstand kann niemals akzeptieren, dass der Schöpfer des Universums, Dessen Größe absolut und grenzenlos ist, im Raum zwischen dem Menschen und der Kaaba „platziert“ wird und in die Dimension der Geschöpfe eintritt.
Wenn die Literalisten diesen Hadith auf der Grundlage ihrer eigenen Prinzipien verstehen wollen (und das ist für sie verpflichtend), dann müssen sie auch die wesensmäßige Anwesenheit Allahs auf der Erde anerkennen, und sie würden darin mit den Jahmiyyah übereinstimmen, da die buchstäblichen Konsequenzen dieses Hadith zu einem Tauschmittel in den Händen der Jahmiyyah wurden. Letztere nutzten genau den Literalismus, um die Idee der Allgegenwart Allahs und Seiner physischen Anwesenheit zusammen mit den Geschöpfen zu begründen.
Dies zeigt, dass sich das Problem des Literalismus nicht nur auf den Anthropomorphismus der Pseudo Salafiyyah beschränkt. Jede Sekte griff auf diese Methode zurück, um ihre Ideen zu begründen. Es ist erstaunlich, dass die salafistischen Literalisten, die die Methode des asch’aritischen Ta’wil mit der Begründung tadelten, dass Beispiele für dessen Verwendung von den Jahmiyyah und Mu’tazilah überliefert werden, selbst nicht darauf achteten, dass Beispiele des Literalismus nicht nur auf die Jahmiyyah und Mu’tazilah zurückgehen, die ihn zur Begründung ihrer pantheistischen Ideen nutzten, sondern auch auf die Murjiah und andere Sekten.
In diesem Zusammenhang ist es angebracht, an einen weiteren Hadith zu erinnern, den die Mu’tazilah nutzten, um die Idee der Allgegenwart Allahs zu argumentieren.
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
إذا كان أحدكم يصلى فلا يبصق قبل وجهه فإن الله قبل وجهه إذا صلى
„Wenn jemand von euch das Gebet verrichtet, so soll er nicht vor sich spucken, denn wahrlich, Allah befindet sich vor ihm, wenn er betet“ [82].
Paradoxerweise glaubten die salafistischen Literalisten, ähnlich wie die Mu’tazilah, dass Allah sich buchstäblich vor dem Betenden befindet. Jedoch versuchten sie dabei, die Realität einer solchen räumlichen Anwesenheit zu leugnen, im Gegensatz zu den Mu’tazilah Dies dient als eines der Beispiele für die selbstzerstörerischen Widersprüche des salafistischen Literalismus.
Einer ihrer Imame sagte:
ومثل هذا قد يثبت للمخلوق، فمثلاً إذا قدر أن الإنسان يناجي السماء، فإن السماء تكون قبل وجهه وهي فوقه، والله أكبر من كل شيء، ولا يجوز أن يؤول هذا
„Ähnliches kann auch für die Schöpfung festgestellt werden. Wenn man sich zum Beispiel vorstellt, dass der Mensch ein vertrauliches Gespräch mit dem Himmel führt, so ist der Himmel vor seinem Gesicht, und er ist über ihm. Und Allah ist größer als alles, und es ist nicht erlaubt, den Ta’wil anzuwenden“ [83].
Der Versuch, ein Beispiel aus der realen Welt zu finden, wo etwas vor dem Menschen sein kann, aber gleichzeitig in der Realität nicht räumlich vor ihm ist, ist im Wesentlichen ein Versuch, dem Literalismus zu entkommen. Die Literalisten führen in diesem Fall eine Analogie mit einem Menschen an, der sich an den Himmel wendet. Im Hadith heißt es jedoch: „Wenn jemand von euch das Gebet verrichtet… befindet sich Allah vor ihm“. Doch während des Gebets schaut der Mensch nicht nach oben, sondern geradeaus vor sich, auf den Punkt der Niederwerfung (Sujud). Folglich ergibt sich daraus logisch, dass im Kontext dieses Hadith „vor ihm“ bedeutet: in der Richtung seines Blicks während des Gebets. Selbst wenn man annimmt, dass das Beispiel mit dem Menschen, der den Himmel anruft, korrekt ist und dass „der Himmel vor ihm ist“, aber nicht im realen, räumlichen Sinne , so wäre diese Analogie nur in Bezug auf den Menschen und den Himmel korrekt. Und zwar nur deshalb, weil der Himmel sich tatsächlich in seinem Sichtfeld befindet und theoretisch für die Wahrnehmung erreichbar ist.
Gleichzeitig können wir zum Beispiel nicht sagen, dass der Thron „vor ihm“ ist, weil er sich nicht vor seinem Blick befindet, selbst wenn er in derselben Richtung liegt wie der Himmel. Und wenn wir über das, was sich in großer Entfernung befindet und nicht im Sichtfeld des Menschen liegt , selbst wenn es in seiner Dimension existiert ,, nicht sagen können, es sei „etwas vor jemandem“, wie kann man dann in Bezug auf Allah behaupten, dass Er im realen Sinne „vor jemandem“ ist, während Allah sich nicht einmal in unserer Dimension befindet? Wenn dieses Beispiel selbst für den Menschen, der sich an den Himmel wendet, unhaltbar ist (da man nicht sagen kann, dass Allah sich „vor ihm“ befindet, nur aufgrund der Tatsache, dass der Himmel vor ihm und in seinem Sichtfeld ist), wie kann dann eine solche Analogie erklären, dass Allah sich „vor dem Betenden“ befindet, der auf den Punkt der Niederwerfung schaut? Dies weist auf die inneren Widersprüche der Methode der Literalisten hin. Sie akzeptierten die buchstäblichen Konsequenzen der Texte, weigerten sich aber gleichzeitig, deren offensichtliche Implikationen in der realen Welt anzuerkennen. Ihre Widersprüche versuchten sie mit Hilfe von Analogien zu lösen, deren Stabilität nicht fester war als ein Kartenhaus.
Hafiz Ibn Hajar al-Asqalani wies in seinem Kommentar zu diesem Hadith darauf hin, dass er jene widerlegt, die die räumliche Hoheit Allahs über dem Thron behaupten, indem sie sich auf das buchstäbliche Verständnis der Hadithe über die Hoheit stützen. Folgt man ihrer eigenen Konzeption des Literalismus, müssten sie anerkennen, dass Allah sich mit Seinem Wesen auch zwischen dem Betenden und der Kaaba während dessen Gebets befindet. Eine solche Überzeugung ist jedoch ein Irrweg. Dieser Hadith ist ein klares Beispiel für einen Scharia Text, der nicht aus der Position des Literalismus ausgelegt werden kann.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Imam Mulla Ali al-Qari (gest. 1014 n. H.) schreibt:
وَإِنَّ رَبَّهُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْقِبْلَةِ: فِي شَرْحِ السُّنَّةِ مَعْنَاهُ: أَنْ يَقْصِدَ رَبَّهُ تَعَالَى بِالتَّوَجُّهِ إِلَى الْقِبْلَةِ، فَيَصِيرُ بِالتَّقْدِيرِ كَانَ مَقْصُودٌ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْقِبْلَةِ، فَأَمَرَ أَنْ تُصَانَ تِلْكَ الْجِهَةُ عَنِ الْبَزَّارِ نَقَلَهُ الطِّيبِيُّ
„‚Und dass sein Herr zwischen ihm und der Qibla ist‘: In ‚Sharh as-Sunna‘ heißt es über dessen Bedeutung: Er (der Mensch) richtet sich an seinen Herrn, den Erhabenen, indem er sich zur Qibla wendet, und so wird es dem Sinn nach so, als ob der Angesprochene (Allah) sich zwischen ihm und der Qibla befände. Deshalb wurde befohlen, diese Richtung vor dem Ausspucken zu bewahren. At-Tibi hat dies von al-Bazzar überliefert“ [84].
Imam Ibn Hajar al-Asqalani schreibt in den Kommentaren zu diesem Hadith:
وفيه الرد على من زعم أنه على العرش بذاته. ومهما تؤول به هذا جاز أن يتأول به ذاك والله أعلم
„Darin (im Hadith) liegt auch eine Widerlegung derjenigen, die behaupten, dass Er sich mit Seinem Wesen auf dem Thron befindet. Und wie auch immer man dies (den Qibla Hadith) interpretiert (Ta’wil), so ist es zulässig, jenes (den Thron Hadith) ebenso auszulegen. Und Allah weiß es am besten“ [85].
Das heißt, wenn ihr nicht behauptet, dass Allah sich mit dem Wesen auf der Erde befindet, während der buchstäbliche Sinn des Hadith darauf hinweist, sondern ihn stattdessen erklärt und den Literalismus vermeidet, dann interpretiert ebenso die Texte über die Hoheit Allahs über dem Thron und den Himmeln. Deshalb behaupten wir, dass die Literalisten implizit und inkonsequent Ta’wil anwenden, indem sie das buchstäbliche Verständnis einer Gruppe von Hadithen zugunsten einer anderen aufgeben.
Siebtes Beispiel:
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
ما من أحد أصبر على أذى سمعه من الله إنهم يدعون له ولدا وإنه ليعافيهم ويرزقهم
„Niemand ist geduldiger gegenüber Verletzungen, die er hört, als Allah. Sie schreiben Ihm einen Sohn zu, und Er gibt ihnen Gesundheit und versorgt sie“ [86].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Die wörtliche Bedeutung des Wortes „Geduld“ (Sabr), die einem in den Sinn kommt, ist das Zurückhalten der Seele vor Ungeduld angesichts von Schwierigkeiten. Im Arabischen sagt man: „So-und-so zeigte Geduld (Sabr) im Unglück“ [87].
Das heißt, Geduld ist die Fähigkeit, Schmerz, Entbehrungen oder Schwierigkeiten standhaft zu ertragen, um ein Ziel zu erreichen. Können wir Allah Geduld im Sinne des Ertragens von Schmerz und Schwierigkeiten aufgrund von Beleidigungen gegen Ihn zuschreiben? Dies ist eine absurde und für Allah unmögliche Konsequenz. Diese Art der Geduld hat Allah Seinen Geschöpfen zugeschrieben.
Allah, der Erhabene, sagte:
وَاصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُم بِالْغَدَاةِ وَالْعَشِيِّ
„Und gedulde dich zusammen mit denen, die ihren Herrn am Morgen und am Abend anrufen“ [88].
Das heißt: Halte deine Seele von Ungeduld angesichts von Schwierigkeiten zurück.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Die Phrase „Niemand ist geduldiger…“ bedeutet: „Es gibt niemanden, der nachsichtiger ist und die Strafe mehr aufschiebt als Allah“. Wir schreiben Allah keine Emotionen oder seelischen Leiden zu, die Ihn zwingen würden, irgendein Leiden zu „ertragen“.
Imam Ibn Manzur schreibt:
وَفِي الْحَدِيثِ : لَا أَحَدَ أَصْبَرُ عَلَى أَذًى يَسْمَعُهُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ ؛ أَيْ أَشَدُّ حِلْمًا عَلَى فَاعِلِ ذَلِكَ وَتَرْكِ الْمُعَاقَبَةِ عَلَيْهِ
„Im Hadith: ‚Niemand ist geduldiger gegenüber Verletzungen, die er hört, als Allah, der Mächtige und Majestätische‘, d. h. (niemand ist) nachsichtiger gegenüber dem Täter und im Unterlassen der Bestrafung dafür“ [89].
Einige Literalisten, wie zum Beispiel Ibn Uthaymin, kamen beim Kommentieren dieses Hadith zu dem Schluss, dass Allah fähig ist, wörtlich Geduld zu zeigen und Leiden zu empfinden.
Der Shaykh der Verkörperlicher Shaykh al-Uthaymin schreibt:
وفيه إثبات الأذية لله عز وجل أن الله سبحانه وتعالى يتأذى ولكن هل الصبر صفة عيب أو صفة كمال ؟ لا شك أنه صفة كمال وأن الإنسان يثني عليه بالصبر والرب عز وجل يثني عليه بالصبر، الأذى هل التأذي بما يؤذي صفة نقص، لا ليست صفة نقص لأنه لا يلزم من الأذى الضرر ولهذا نقول إن الله سبحانه وتعالى يتأذى
„Und in diesem Hadith liegt die Bestätigung des Leidens (al-Adha) in Bezug auf den Erhabenen, dass Allah, gepriesen sei Er, Leiden empfindet (yata’adhdha). Ist Geduld eine Eigenschaft des Mangels oder eine Eigenschaft der Vollkommenheit? Zweifellos ist es eine Eigenschaft der Vollkommenheit, und der Mensch wird für Geduld gelobt, und der Herr, mächtig und majestätisch, wird für Geduld gelobt. Ist das Empfinden von Leid durch das, was verletzt, eine Eigenschaft des Mangels? Nein, es ist keine Eigenschaft des Mangels, denn aus dem Leiden folgt nicht notwendigerweise Schaden (Darar). Deshalb sagen wir, dass Allah, der Erhabene, Leiden empfindet“ [90].
Das Bestreben, die Prinzipien des Literalismus um jeden Preis zu bewahren, führte zu der Behauptung, dass Allah Leiden empfindet. Untergräbt dies nicht das Prinzip der göttlichen Vollkommenheit? Jedes Leiden ist seinem Wesen nach eine Reaktion auf einen gewissen äußeren Schaden, Unbehagen oder Übel, das das Subjekt zu erdulden gezwungen ist. Dies Allah zuzuschreiben bedeutet, Ihm die Eigenschaft der Verletzlichkeit und der Abhängigkeit von den Handlungen Seiner Geschöpfe zu verleihen, die Ihm angeblich Leid zufügen können.
Dies widerspricht direkt dem Vers: „O ihr Menschen! Ihr seid es, die Allahs bedürfen, während Allah der Unbedürftige, der Lobenswerte ist“ [91].
Al-Uthaymin versuchte, diese Konsequenz zu vermeiden, indem er behauptete, dass das Leiden nicht auf eine Schwäche dessen hinweist, der es empfindet. Er führte folgendes Beispiel an: Ein Mensch kann unangenehme Empfindungen durch einen üblen Geruch verspüren, aber dies schadet ihm nicht und weist nicht auf seine Schwäche hin; nach Meinung des Shaykhs kann dies auf seine Vollkommenheit hinweisen, wenn er unangenehme Empfindungen durch das verspürt, was diese tatsächlich hervorrufen sollte. Aber dieses Beispiel ist unhaltbar.
Wir sagen: In der menschlichen Erfahrung ist jedes Leiden mit einem Schaden verbunden, den das leidende Subjekt zu ertragen gezwungen ist. Ein übler Geruch fügt dem Menschen, entgegen den Behauptungen al-Uthaymins, unvermeidlich Schaden zu , sei es emotional (z. B. Ekel) oder physiologisch (z. B. Schwindel oder Übelkeit). Ist dies nicht bekannt? Ja, für den Menschen ist es in seiner geschaffenen Natur vollkommener, einen üblen Geruch wahrzunehmen, ihn zu unterscheiden und zu meiden, da dies ein Überlebensmechanismus ist. Aber wenn wir die absolute Vollkommenheit betrachten , und wenn wir über Allah sprechen, meinen wir nur diese ,, so ist die Unempfindlichkeit gegenüber dem, was anderen Leid zufügt, immer ein Zeichen größter Macht, Stärke und Überlegenheit. Jeder Muslim ist davon überzeugt, dass es im Paradies kein Leiden geben wird , auch nicht durch unangenehme Gerüche. Und dies ist vollkommener als das Empfinden übler Gerüche in der irdischen Natur.
Warum entschied sich al-Uthaymin, die Möglichkeit des Leidens in Bezug auf Allah zu begründen, indem er das Beispiel irdischer Vollkommenheit, d. h. einer weniger vollkommenen Natur, verwendete, anstatt der absoluten Vollkommenheit, die Allah aufgrund Seiner Größe geziemt? Der Grund liegt unserer Meinung nach in zwei Dingen:
- Die Anhänger des Literalismus können bei diesem Hadith nicht davon abweichen, weil sie den Literalismus als die einzig wahre Methode betrachten. Wir haben darüber gesprochen. Deswegen bestätigten sie auch die Konsequenzen des Literalismus: Geduld und Leiden.
- Die Literalisten können kein Beispiel für ein Leiden nennen, das demjenigen, der es empfindet, nicht den einen oder anderen Schaden zufügen würde. Al-Uthaymin versuchte dies aus der Position der geschaffenen Natur zu tun, aber er konnte es nicht. Dies ist umso unmöglicher für die Natur der absoluten Vollkommenheit, da in diesem Fall das Leiden auf Schwäche hinweist und der Vollkommenheit an sich widerspricht. Und da Allah absolut vollkommen ist, ziemt es Ihm nicht, Leiden ausgesetzt zu sein. Der Sinn dieses Hadith besteht darin, wie die Gelehrten erklärten, dass Allah nachsichtig gegenüber demjenigen ist, der Böses tut, und es niemanden gibt, der Ihm in dieser Eigenschaft gleichkommen könnte.
Achtes Beispiel:
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
والذي نفس محمد بيده لو أنكم دليتم أحدكم بحبل إلى الأرض السابعة لهبط على الله
„Ich schwöre bei Dem, in Dessen Hand die Seele Muhammads ist: (Selbst) wenn ihr ein Seil zur siebten Erde hinablassen würdet, so würde es auf Allah herabsteigen“ [92].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Zudem behaupten die Literalisten selbst, dass Allah wörtlich oben ist und einen Platz über dem Thron einnimmt. Wenn man diesen Hadith jedoch aus der Position des Literalismus versteht, dürfte sich das Seil, wenn es nach unten gelassen wird, nicht von Allah entfernen, sondern müsste sich Ihm nähern und die Distanz in Richtung unten verringern. In diesem Fall müssten sie sagen, dass Allah wörtlich über dem Thron ist, sich aber gleichzeitig wörtlich unter der Erde befindet. Und das ist absurd.
Wenn sie jedoch sagen, dass Allah wörtlich nur in einer Richtung ist und dieser Hadith ausgelegt werden muss, wäre dies ein Widerspruch. Deshalb bestanden einige Literalisten auf dem wörtlichen Verständnis dieses Hadith. Nach Meinung von Ibn al-Qayyim würden, wenn die sieben Himmel und die sieben Erden in Seiner Hand sind, ein fallender Kieselstein oder ein hinabgelassenes Seil in Seine Hand fallen [93]. Seiner Meinung nach gibt es im Hadith keinen Hinweis darauf, dass das Seil auf Sein gesamten Wesen herabsteigen würde; damit merkt er an, dass es sich um einen bestimmten Teil Seines Wesens handelt. Damit versuchten die Literalisten, die Ecken und Kanten zu glätten. Er erklärte, dass die Worte: „…es würde auf Allah herabsteigen“ bedeuten: es würde in Seine allumfassende Hand herabsteigen, die die Welt umschließt; folglich würde es auf Ihn herabsteigen, während die Welt in Seiner Hand ist [94]. Aber wenn man dieser Erklärung folgt (dass die Welt als Ganzes in der Hand Allahs verweilt und die Hand sie von allen Seiten umfasst), warum beschränkt Ibn al-Qayyim dann den Hinweis auf Seine Hoheit (Uluww) nur auf die Richtung „oben“, obwohl seine eigene Prämisse (dass der Hinweis auf irgendeinen Teil Allahs ein Hinweis auf Sein gesamten Wesen ist) logisch erfordert, dass Seine Anwesenheit symbolisch in allen Richtungen angezeigt wird? Die Literalisten boten ziemlich absurde Lösungen an, um den logischen Widersprüchen zu entkommen.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Die Bedeutung des Hadith ist, dass, wohin auch immer man das Seil hinablässt, selbst in das Innere der Erde, es auf das Wissen und die Herrschaft des Erhabenen herabsteigt, denn Allah kennt und umfasst jede Sache.
Imam Mulla Ali al-Qari schreibt:
أَيْ عَلَى عِلْمِهِ وَمُلْكِهِ. كَمَا صَرَّحَ بِهِ التِّرْمِذِيُّ فِي كَلَامِهِ الْآتِي، وَالْمَعْنَى أَنَّهُ تَعَالَى مُحِيطٌ بِعِلْمِهِ وَقُدْرَتِهِ عَلَى سُفْلِيَّاتِ مُلْكِهِ، كَمَا فِي عُلْوِيَّاتِ مَلَكُوتِهِ دَفْعًا لِمَا عَسَى يَخْتَلِجُ فِي وَهْمِ مَنْ لَا فَهْمَ لَهُ أَنَّ لَهُ اخْتِصَاصًا بِالْعُلُوِّ دُونَ السُّفْلِ
„‚Auf Allah‘, d. h. auf Sein Wissen und Seine Herrschaft. Wie at-Tirmidhi in seiner folgenden Aussage klarstellte. Der Sinn ist, dass der Erhabene mit Seinem Wissen und Seiner Macht sowohl die unteren Teile Seines Besitzes als auch die oberen Teile Seines Reiches umfasst , um das abzuwehren, was möglicherweise in der Vorstellung dessen aufkommt, der kein Verständnis besitzt: als ob Er ausschließlich mit dem Oberen (Uluww) verbunden wäre und nicht mit dem Unteren“ [95].
Dieselbe Auslegung äußerte auch Imam at-Tirmidhi, der Autor der „Sunan“.
Imam at-Tirmidhi (gest. 279 n. H.) kommentiert:
وفسر بعض أهل العلم هذا الحديث ، فقالوا : إنما هبط على علم الله وقدرته وسلطانه . علم الله وقدرته وسلطانه في كل مكان ، وهو على العرش كما وصف في كتابه
„Einige der Gelehrten erklärten diesen Hadith so: Wahrlich, es (das Seil) steigt auf das Wissen Allahs, Seine Macht und Seine Herrschaft herab. Das Wissen Allahs und Seine Macht sind an jedem Ort, und Er ist erhaben über dem Thron, wie Er Sich Selbst in Seinem Buch beschrieben hat“ [96].
Die Gelehrten waren, im Gegensatz zu Ibn al-Qayyim und seinem Lehrer Ibn Taymiyyah, nicht der Meinung, dass die Worte: „…es würde auf Allah herabsteigen…“ bedeuten, dass es buchstäblich auf Ihn herabsteigt. Nach Meinung von at-Tirmidhi, der die Meinung der Exegeten wiedergibt, besteht der Sinn dieses Hadith darin, dass es auf das Wissen Allahs herabsteigt. Ibn Taymiyyah verhielt sich dieser Auslegung von Imam at-Tirmidhi gegenüber kritisch.
Imam Ibn al-Qayyim (gest. 751 n. H.) schreibt:
وَأَمَّا تَأْوِيلُ التِّرْمِذِيِّ وَغَيْرِهِ بِالْعِلْمِ فَقَالَ شَيْخُنَا: هُوَ ظَاهِرُ الْفَسَادِ مِنْ جِنْسِ تَأْوِيلَاتِ الْجَهْمِيَّةِ
„Was den Ta’wil von at-Tirmidhi und anderen mit ‚Wissen‘ betrifft, so sagte unser Shaykh (Ibn Taymiyyah): ‚Dies ist ein offenkundiger Irrtum von der Art der Ta’wils der Jahmiyya‘“ [97].
Dies zeigt, dass niemand der strafenden Logik des Literalismus entkommen kann. Im Versuch, das Verständnis der Hadithe aus der Position des Literalismus zu bestätigen, sind sie zu allen Mitteln bereit, selbst wenn diese mit dem gesunden Menschenverstand und der Auslegung der Ahl al-Hadith unvereinbar sind. Wer es wagt, eine andere Erklärung anzubieten, die verständlicher und rationaler ist, wird den Jahmiyyah zugerechnet. Dabei versuchten sie, pseudologische Konstruktionen aufzutürmen, wie es Ibn al-Qayyim tat, um die Konsequenzen des Literalismus zu begründen, die faktisch keinerlei Erklärung und Beweis enthielten. Wir überzeugen uns davon, dass der einzige Ausweg aus den vom Literalismus geschaffenen Sackgassen das Verlassen dieses Prinzips und die Abkehr davon zugunsten der flexiblen Methodologie der sunnitischen Gelehrten ist.
Neuntes Beispiel:
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
إنَّ الرَّحِمَ شِجنةٌ آخذةٌ بحُجزةِ الرحمنِ
„Wahrlich, die Verwandtschaftsbande (ar-Rahim) sind ein Zweig (Shijna), der sich am Hujza des Allerbarmers (ar-Rahman) festhält“ [98].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Dieser Hadith ist einer der anschaulichen Beweise für die Unhaltbarkeit des Literalismus, denn auch hier führt die Auslegung mit seiner Hilfe zu einer Reihe von Absurditäten.
Al-Hujza bedeutet wörtlich „die Stelle an der das Lendentuch/Hüftgewand festgebunden wird.“
Erstens sind die Literalisten gezwungen anzuerkennen, dass Allah eine wörtliche physischen Stelle hat an der das Lendentuch/Hüftgewand festgebunden wird, was bedeutet, Ihm Körperlichkeit und das Vorhandensein von Körperteilen zuzuschreiben. Dies ist ein direkter Vergleich des Schöpfers mit den Geschöpfen.
Zweitens sind die Literalisten gezwungen anzuerkennen, dass der abstrakte Begriff „Verwandtschaftsbande“ eine Manifestation in Form eines physischen Körpers mit Gliedmaßen besitzt, die fähig sind, sich „festzuhalten“. Und das ist absurd. Das Festhalten im direkten Sinne dieses Wortes ist ein physischer Akt, der das Vorhandensein eines materiellen Körpers erfordert. Abstrakte Begriffe besitzen jedoch, wie wir wissen, keine physischen Manifestationen und sind nicht in der Lage, sich im buchstäblichen Sinne dieses Wortes an etwas festzuhalten.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Das Wort al-Hujza wird hier als Metapher verwendet, das die Quelle der Macht und der untrennbaren Verbindung bedeutet. Und das erwähnte Festhalten bedeutet festes Halten, Unverbrüchlichkeit. Die Araber sagen: er band (es) an seinem Bund fest. Dieser Ausdruck wurde im übertragenen Sinne verwendet, um das Bewahren von etwas zu bezeichnen. Der Ausdruck „festhalten“ wurde verwendet, um eine starke Verbindung, das Finden von Schutz und Zuflucht zu bezeichnen. Wir finden Beispiele für diese Metapher auch in anderen Hadithen des Propheten (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben).
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
فأنا اليومَ آخِذٌ بحُجَزِ النَّاسِ : هلُمُّوا إلى الجنَّةِ هلُّموا عنِ النَّارِ فهم يقتحِمونَ فيها
„Und heute halte ich die Menschen an ihren Hujaz fest: ‚Kommt her zum Paradies, kommt weg vom Feuer!‘ Aber sie stürzen sich dennoch hinein“ [99].
In diesem Hadith verwendet der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) dieselbe Metapher wie in Bezug auf Allah. Man darf nicht annehmen, dass der Prophet die Menschen physisch an der Stelle festhält wo das Lendentuch gebunden wird, vielmehr meint er, dass er sie zurückhält und warnt, beschützt. Das Gegenteil zu behaupten bedeutet, in dieselbe Absurdität zu verfallen, wie wenn man den Ausdruck „Die Liebe verband ihre Herzen“ wörtlich versteht. Niemand versteht darunter, dass die Liebe als abstraktes Konzept fähig ist, Herzen physisch zu verbinden.
Der Sinn des Hadith besteht darin, dass die Verwandtschaftsbande einen sehr hohen Status bei Allah haben, eine Einrichtung sind, die direkt von Ihm ausgeht und unter Seinem besonderen Schutz steht. Es wurde auch gesagt, dass der Sinn des Hadith darin liegt, dass das Wort „ar-Rahim (Verwandtschaftsbande)“ vom Namen „ar-Rahman (der Allerbarmer)“ stammt. Dann ergibt sich, dass es sprachlich mit diesem Namen verbunden ist, indem es sich an dessen Mitte „festhält“ (sich in dessen Mitte befindet) [100].
Zehntes Beispiel:
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
يَدُ اللَّهِ مَلْأَى لا يَغِيضُها نَفَقَةٌ
„Die Hand Allahs ist voll, und Ausgaben vermindern sie nicht“ [101].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Geht es hier um die materielle Fülle einer physischen Hand? Keineswegs. Wäre dies der Fall, stünde ein solches Verständnis im direkten Widerspruch zum buchstäblichen Sinn der Worte von Ibn Abbas:
إن السموات السبع والأرضين السبع وما فيهما في يد الله كخردلة في يد أحدكم
„Wahrlich, die sieben Himmel und die sieben Erden und das, was in ihnen ist, sind in der Hand Allahs wie ein Senfkorn in der Hand eines von euch“ [102].
Somit wird in einem Hadith behauptet, dass die Hand voll ist, und in anderen, dass das gesamte Universum in Seiner Hand vergleichbar ist mit einem winzigen Senfkorn in einer menschlichen Hand. Jedoch wird eine Hand, in der ein einziges Korn liegt, im physischen Sinne nicht als voll bezeichnet. Kann man auf dieser Grundlage behaupten, dass in diesen Texten physische Fülle oder physische Leere erörtert wird? Ganz sicher nicht. Die Rede ist hier gewiss nicht davon, dass eine gewisse anatomische Gliedmaße Allahs buchstäblich mit irgendetwas „gefüllt“ ist , andernfalls müssten wir die logisch unmögliche Schlussfolgerung akzeptieren, dass die Hand Allahs gleichzeitig überfüllt und praktisch leer ist, da die buchstäblichen Bedeutungen dieser beiden Texte in einen offensichtlichen Widerspruch treten.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Der Sinn jedes dieser äußerlich einander widersprechenden Hadithe wird klar, wenn man auf die wörtliche Auslegung verzichtet.
Die Worte: „Die Hand Allahs ist voll“ bedeuten, dass Allah großzügig ist und Er eine Fülle an Gnadengaben und Freigebigkeit besitzt.
Der Hadith: „Wahrlich, die sieben Himmel und die sieben Erden… sind in der Hand Allahs wie ein Senfkorn…“ bedeutet, dass Allah der Majestätische ist, Ihm die absolute Macht, Größe und allumfassende Herrschaft über die Geschöpfe gehört; und die Herrschaft über sie fällt Ihm nicht schwer.
Somit wurde erklärt, dass die „Fülle der Hand“ darauf hinweist, dass Seine Barmherzigkeit, Macht und Sein Reichtum grenzenlos sind und sich durch Ausgaben nicht verringern.
Mulla Ali al-Qari schreibt:
يَدُ اللَّهِ : كِنَايَةٌ عَنْ مَحَلِّ عَطَائِهِ أَيْ: خَزَائِنُهُ (مَلْأَى) كِنَايَةٌ عَنْ كَثْرَةِ تِلْكَ النِّعْمَةِ
„Die Hand Allahs (in diesem Hadith) ist eine Umschreibung (Kinaya) für den Ort Seines Gebens, d. h. Seine Schatzkammern. Und die Fülle impliziert eine Umschreibung für die Fülle dieser Gnade“ [103].
Derselbe Sinn wurde in den Worten des Propheten (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) in anderen seiner Aussagen verwendet. Und dies bestätigt unsere Auslegung.
Es wird berichtet, dass einmal ein Mann zum Propheten kam und ihn bat, ihn Worte zum Lobpreis Allahs zu lehren, und als der Prophet ihn gelehrt hatte, sagte er:
أمَّا هذا فقدْ مَلَأَ يَدَه خَيْرًا
„Was ihn (den Mann) betrifft, so hat er seine Hand mit Gutem gefüllt“ [104].
In einer anderen Version wird berichtet:
أمَّا هذا فقد ملأَ يدَهُ [ يديه ] من الخيرِ
„Was ihn betrifft, so hat er die Hand (seine Hände) mit Gutem gefüllt“ [105].
Und wenn der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagt, dass der Mensch die Hand gefüllt hat, dabei aber nicht seine reale physische Gliedmaße und deren materielle Füllung meint, auf welcher Grundlage kann man dann behaupten, dass die Worte des Propheten: „Die Hand Allahs ist voll“ eine materielle Füllung einer physischen Hand implizieren?
Elftes Beispiel:
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
إن العبد إذا قام في الصلاة فإنه بين عيني الرحمن
„Wahrlich, wenn der Diener zum Gebet aufsteht, befindet er sich zwischen den Augen des Allerbarmers (ar-Rahman).“ [106]
In einer anderen Version: „Zwischen den Händen des Allerbarmers.“
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Kann man sagen, dass der Diener, während er im Gebet ist, sich wörtlich zwischen Seinen Augen befindet? Der Literalismus zwingt dazu, diesen Text so zu verstehen, als ob der betende Mensch eine bestimmte räumliche Position zwischen zwei materiellen „Augen“ oder „Händen“ des Erhabenen einnimmt. Ein solches Verständnis ist äußerst absurd.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Das Wort „Ayn (Auge)“ wird in der Sprache der Araber in einer Vielzahl von Bedeutungen verwendet. Darunter: das, was Sehen und Beobachtung impliziert. Zum Beispiel die Worte: „Du bist auf meinem Auge (ala ayni)“, „Lege diese Sache auf dein Auge (ala aynika)“, d. h. in dein Sichtfeld und unter deine Beobachtung. In einigen Ausdrücken kann dasselbe Wort Schutz und Fürsorge implizieren. Zum Beispiel der Ausdruck: „Du bist auf dem Auge Allahs“, d. h. unter Seinem Schutz und Seiner Fürsorge. Die Araber pflegten zu sagen: „Auf mein Auge richtete ich mich zu Zayd“, und meinten damit: „Ich richtete mich mit Fürsorge (an ihn).“ Und diese Bedeutungen sind in der arabischen Sprache bekannt. Die Worte: „…er befindet sich zwischen den Augen des Allerbarmers“ bedeuten: unter Seiner Beobachtung. Hier ist nicht gemeint, dass der Diener buchstäblich zwischen Seinen Augen platziert ist [107].
Zwölftes Beispiel:
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
إن القلوب بين أصبعين من أصابع الرحمن يقلبها
„Wahrlich, die Herzen befinden sich zwischen zwei Fingern von den Fingern des Allerbarmers, und Er wendet sie.“ [108]
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Dies ist ein bekannter Hadith, den jeder Mensch auf intuitiver Ebene richtig versteht. Denn das Erste, woran ein Mensch denkt, der nicht von der Krankheit des Anthropomorphismus befallen ist, ist, dass es hier um etwas Größeres geht als nur das physische und materielle Vorhandensein der Herzen oder die physischen Akte ihres Wendens. Er begreift, dass in diesem Hadith ein tieferer Sinn liegt, über die spirituelle Transformation des menschlichen Herzens.
Der Literalismus verursacht jedoch Probleme bei der Auslegung des Hadith, da sich daraus ergibt, dass Allah ein bestimmtes Organ (einen Finger als Körperteil) besitzt, was in Bezug auf Ihn unmöglich ist. Allah hat weder Körper, noch Organe oder Teile. Die Gelehrten sind sich darin einig. Die Literalisten leugneten nicht, dass sich die Herzen der Menschen zwischen Seinen realen Fingern befinden, so wie sich etwas zwischen unseren physischen Fingern befinden kann. Dabei versuchten sie, einige schädliche Konsequenzen abzuschwächen, zum Beispiel, indem sie nicht zustimmten, dass aus der wörtlichen Auslegung des Hadith zwangsläufig folgt, dass sich die Finger Allahs im Inneren unserer Körper befinden.
In diesem Fall wird derjenige, der den Literalisten widerspricht, sagen: „Dann gebt zu, dass Seine Finger außerhalb von uns sind und unsere Herzen von außerhalb unserer Körper umfassen.“
Der Literalist wird antworten: „Das folgt nicht zwingend.“
Der Widersprechende wird fortfahren: „Dann gebt zu, dass Seine Finger außerhalb von uns sind, unsere Herzen nicht umfassen, aber neben uns sind.“
Der Literalist wird wieder antworten: „Das folgt nicht zwingend.“
Der Widersprechende wird sagen: „Dann gebt zu, dass Seine Finger außerhalb von uns sind und unsere Herzen aus einer Entfernung wie zwischen Osten und Westen umfassen.“
Und wieder wird die Antwort folgen: „Das folgt nicht zwingend.“
Auf diese Weise führen die Literalisten, indem sie behaupten, dass der Hadith das Vorhandensein der Herzen der Menschen zwischen zwei Seiner realen physischen Fingern impliziert, aber gleichzeitig den offensichtlichen logischen Konsequenzen dieser Behauptungen nicht zustimmen, den Sinn der Worte des Propheten (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) faktisch ad absurdum. Dies kann man nicht anders nennen als eine Falle der Selbstwiderlegung. Denn wenn Seine Finger sich nicht in uns befinden, uns nicht von außen umfassen, nicht neben uns sind und nicht in der Ferne sind, welche Bedeutung bleibt dann vom wörtlichen Verständnis dieses Hadith?
Wenn man sagt, dass sich die Herzen physisch zwischen Seinen Fingern befinden, Seine Finger aber nicht in unserer Dimension sind, welchen Sinn hat es dann, die Herzen dadurch hervorzuheben, dass gerade sie sich zwischen Seinen Fingern befinden, da sich in diesem Fall alles Geschaffene zwischen ihnen befindet?
Darüber hinaus erfordert diese Prämisse gemäß der Meinung von Ibn al-Qayyim, wie wir oben anmerkten, dass die Welt als Ganzes in der Hand Allahs verweilt und die Hand sie von allen Seiten umfasst, logischerweise (aus der Sicht der Logik des Literalismus), dass alle Geschöpfe zwischen all Seinen Fingern sein müssten, nicht nur die Herzen.
Welchen Sinn hat es dann, gerade die menschlichen Herzen hervorzuheben? Wir verstehen, dass das wörtliche Verständnis des Hadith „…die Herzen befinden sich zwischen zwei Fingern von den Fingern des Allerbarmers“ nicht zur Klarheit führt.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Der Sinn des Hadith ist, dass jedes Herz in der Macht des Erhabenen steht und Er jeden, den Er will, zum Guten leitet, und jeden, den Er will, vom rechten Weg abbringt. Vom Standpunkt der arabischen Sprache aus kann das Wort „al-Isba‘ (Finger)“, neben der wörtlichen Bedeutung, solche Bedeutungen haben wie eine gute Spur oder großer Einfluss. Die Araber sagten: „Auf so-und-so liegt von Allah eine Isba‘ Hasana“, d. h. die Spur einer guten Wohltat. Oder: „Auf ihm liegt von dir eine Isba‘ Hasana“, d. h. eine gute Spur (Wirkung). Der Dichter sagte: „Derjenige, auf den Allah einen Isba‘ legt im Guten oder im Bösen.“ Und die Araber nannten die Spur/Wirkung mit dem Wort „Isba’“, weil die Menschen mit dem Finger darauf zeigen. Die Araber sagten: „Wahrlich, so-und-so ist Hasan al-Isba‘ in seinem Vermögen“, d. h. er hinterlässt eine gute Spur in seinem Vermögen (bewirtschaftet es gut). Die Araber verwendeten das Wort „Isba‘ (Finger)“ in einer Vielzahl von Fällen als Metapher. Auch sagt man über einen Hirten, der für das Vieh zuständig ist: „Er hat einen Isba’“, d. h. er hat eine gute, sichtbare Spur (Einfluss), und man sagt über die Kamele dieses Hirten: „Auf ihnen ist ein Isba’“, wenn er sich gut um sie kümmert und sein Einfluss sichtbar ist [109].
Die Worte: „zwischen zwei Fingern“ werden nicht wörtlich verstanden als das Befindensein zwischen zwei Organen oder Gliedmaßen. Der Sinn dieses Hadith besteht darin, wie der Sprachwissenschaftler Ibn Manzur erklärte, dass die Herzen dank der wunderbaren Manifestationen des Einwirkens Allahs gewendet werden. Nur Allah wirkt auf das Herz dessen ein, den Er will, indem Er es zum Guten leitet oder vom Weg abbringt [110].
Imam an-Nawawi schreibt:
هَذَا مِنْ أَحَادِيثِ الصِّفَاتِ ، وَفِيهَا الْقَوْلَانِ السَّابِقَانِ قَرِيبًا : أَحَدُهُمَا الْإِيمَانُ بِهَا مِنْ غَيْرِ تَعَرُّضٍ لِتَأْوِيلٍ وَلَا لِمَعْرِفَةِ الْمَعْنَى ، بَلْ يُؤْمَنُ بِأَنَّهَا حَقٌّ ، وَأَنَّ ظَاهِرَهَا غَيْرُ مُرَادٍ . قَالَ اللَّهُ تَعَالَى : لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَالثَّانِي يُتَأَوَّلُ بِحَسَبِ مَا يَلِيقُ بِهَا ، فَعَلَى هَذَا ، الْمُرَادُ الْمَجَازُ كَمَا يُقَالُ : فُلَانٌ فِي قَبْضَتِي ، وَفِي كَفِّي ، لَا يُرَادُ بِهِ أَنَّهُ حَالٌّ فِي كَفِّهِ ، بَلِ الْمُرَادُ تَحْتَ قُدْرَتِي . وَيُقَالُ : فُلَانٌ بَيْنَ إِصْبَعِي أُقَلِّبُهُ كَيْفَ شِئْتُ أَيْ أَنَّهُ مِنِّي عَلَى قَهْرِهِ وَالتَّصَرُّفِ فِيهِ كَيْفَ شِئْتُ . فَمَعْنَى الْحَدِيثِ أَنَّهُ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى مُتَصَرِّفٌ فِي قُلُوبِ عِبَادِهِ وَغَيْرِهَا كَيْفَ شَاءَ ، لَا يَمْتَنِعُ عَلَيْهِ مِنْهَا شَيْءٌ ، وَلَا يَفُوتُهُ مَا أَرَادَهُ ، كَمَا لَا يَمْتَنِعُ عَلَى الْإِنْسَانِ مَا كَانَ بَيْنَ إِصْبَعَيْهِ . فَخَاطَبَ الْعَرَبَ بِمَا يَفْهَمُونَهُ ، وَمَثَّلَهُ بِالْمَعَانِي الْحِسِّيَّةِ تَأْكِيدًا لَهُ فِي نُفُوسِهِمْ
„Dies gehört zu den Hadithen über die Attribute, und bezüglich ihrer existieren die zwei oben erwähnten Ansätze. Der erste impliziert den Glauben an sie (die Attribute), ohne auf Auslegung (Ta’wil) zurückzugreifen und ohne den Versuch, ihren Sinn zu erfassen. Man glaubt, dass sie wahr sind, aber dass ihr äußerer, buchstäblicher Sinn nicht das ist, was gemeint war. Wie Allah, der Erhabene, sagte: ‚Nichts ist Ihm gleich‘ [111].Der zweite Ansatz impliziert die Auslegung auf angemessene Weise. Gemäß diesem Ansatz ist im Hadith ein übertragener Sinn (Majaz) gemeint. Wie man sagt: ‚So-und-so ist in meiner Hand (Qabda)‘, wobei man nicht meint, dass er wörtlich auf der Handfläche platziert ist, sondern dass er (dem Sprecher) unterworfen ist und sich in (seiner) Macht befindet. Und man sagt: ‚So-und-so ist zwischen meinen zwei Fingern, ich wende ihn, wie ich will‘, d. h. er ist vollständig in meiner Macht, und ich verwalte ihn nach meinem Wunsch. Der Sinn des Hadith ist, dass Er, gepriesen sei Er und erhaben, die Herzen Seiner Diener verwaltet, wie Er will. Nichts kann Ihm widerstehen, und nichts entgeht Seinem Willen, so wie dem Menschen nichts widerstehen kann, wenn es sich zwischen seinen zwei Fingern befindet. Er sprach zu den Arabern in der ihnen verständlichen Sprache und führte einen Vergleich mit dem Fühlbaren an, um dieses Verständnis in ihren Seelen zu festigen“ [112].
Zu den Beispielen für Ähnliches gehört das, was in einem anderen Hadith angeführt wird:
الميزان بيد الرحمن يرفع قوما ويضع آخرين
„Die Waage ist in der Hand des Allerbarmers: Er erhöht einige Völker und erniedrigt andere“ [113].
Die Gläubigen meiden intuitiv und gemäß ihrer Fitra (angeborenen Natur) das literalistische Verständnis dieses Hadith. Sie wissen, dass das wörtliche Verständnis, das zur Vorstellung führt, dass sich die Herzen der Menschen zwischen zwei physischen Fingern des Erhabenen befinden, nicht nur dem gesunden Menschenverstand widerspricht, sondern auch dessen Bedeutung nicht enthüllt.
Dreizehntes Beispiel:
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
إذا بكَى اليتيمُ وقعتْ دموعُه في كفِّ الرَّحمنِ فيقولُ : من أبكَى هذا اليتيمَ الَّذي واريْتُ والدَيْه تحتَ الثَّرَى ؟ من أسكته فله الجنَّةُ
„Wenn die Waise weint, fallen ihre Tränen in die Handfläche des Allerbarmers (ar-Rahman), und Er sagt: ‚Wer hat diese Waise zum Weinen gebracht, deren Eltern Ich unter der Erde verborgen habe? Wer sie tröstet, dem gehört das Paradies‘“ [114].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Wird jemand aus diesen Worten verstehen, dass physische Tränen aus den Augen einer Waise in irgendeinem Winkel der Welt die Entfernung überwinden und wörtlich auf die physische Handfläche des Erhabenen „fallen“? Die natürliche Veranlagung (Fitra) eines Muslims ist weit entfernt von einem solchen Verständnis.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Die aus dem Text ersichtliche Bedeutung ist, dass Allah der Waise besondere Aufmerksamkeit schenkt und sie dem Erhabenen besonders nahe ist.
Vierzehntes Beispiel:
Ibn Abbas (möge Allah mit ihm zufrieden sein) sagte:
الركن يمين الله في الأرض
„Der Schwarze Stein ist die Rechte (Yamin) Allahs auf der Erde“ [115].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Werden wir daraus verstehen, dass die Hand Allahs (als Sein Attribut) sich von Seinem Wesen getrennt und im Schwarzen Stein auf der Erde verkörpert hat? Keineswegs. Aber genau diese Konsequenz ergibt sich notwendigerweise für denjenigen, der sich solchen Hadithen von der Position des Literalismus nähert.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Bezüglich des Verständnisses dieses Hadith wurden viele Meinungen geäußert. Alle laufen darauf hinaus, dass der Literalismus in Bezug auf diesen Hadith falsch und unhaltbar ist.
Qadi Abu Ya’la al-Hanbali (gest. 458 n. H.) schreibt:
اعلم أن هَذَا الخبر ليس عَلَى ظاهره، لأن إضافة الحجر إلى أنه صفة ذات هي يمين، يحيل صفاته ويخرجها عما تستحقه، لأن الحجر جسم مخلوق حال فِي مخلوق وفي الأرض، والقديم سُبْحَانَهُ تستحيل عليه هَذِهِ الصفات
„Wisse, dass dieser Bericht nicht wörtlich zu nehmen ist. Denn wenn man dem Stein zuschreiben würde, dass er ein Attribut des Wesens ist, d. h. die Rechte Hand, würde dies Seine Attribute verzerren und sie aus dem Bereich dessen herausführen, was Ihm gebührt. Denn der Stein ist ein geschaffener Körper, der sich inmitten von Geschöpfen auf der Erde befindet. Und für den Urewigen, gepriesen sei Er, ist es unmöglich, solche Eigenschaften zu haben“ [116].
Imam al-Bayhaqi schreibt:
قَالَ أَهْلُ النَّظَرِ: الْيَمِينُ هَهُنَا عِبَارَةٌ عَنِ النِّعْمَةِ
„Die Forscher sagten: Die ‚Rechte Hand‘ ist hier ein Ausdruck, der die Gnade bezeichnet“ [117].
Fünfzehntes Beispiel:
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
أَبشِروا، فإنّ هذا القرآنَ طرفُه بيدِ اللهِ، و طرفُه بأيديكم، فتمسَّكوا به، فإنكم لن تَهلِكوا، و لن تَضلُّوا بعده أبدًا
„Freut euch, denn dieser Koran: Sein eines Ende ist in der Hand Allahs, und sein anderes Ende ist in euren Händen. Haltet an ihm fest, dann werdet ihr niemals zugrunde gehen und niemals in die Irre gehen nach ihm“ [118].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Dies ist ähnlich dem, was von Imam Ja’far as-Sadiq (gest. 148 n. H.) überliefert wird:
تجاوزوا لذوي المروءة عن عثراتهم ؛ فوالذي نفسي بيده إن أحدهم ليعثر وإن يده لفي يد الله
„Vergebt den Edlen ihre Fehltritte; denn ich schwöre bei Dem, in Dessen Hand meine Seele ist: Wahrlich, wenn einer von ihnen strauchelt, so ist seine Hand in der Hand Allahs“ [119].
Wenn man diese Aussagen aus der Position des Literalismus versteht, kommt dabei heraus, dass die Hände der edlen Menschen sich buchstäblich und physisch in der Hand des Erhabenen befinden, oder dass Seine eigene Rede sich in Seiner Hand befindet. Dies ist eine Verzerrung der Rede. Eine solch absurde Auslegung akzeptiert auch die natürliche Veranlagung nicht.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Der Sinn der Hadithe ist, dass der Koran ein festes Seil ist, das den Menschen mit Allah verbindet. Wer sich daran festhält, erlangt Rettung und Rechtleitung. Das ist der Sinn dieses Hadith. Ebenso ist der Sinn der Worte von Ja’far as-Sadiq: Allah unterstützt die Edlen, selbst wenn sie straucheln.
Sechzehntes Beispiel:
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
يد الله مع الجماعة
„Die Hand Allahs ist mit der Jama’ah (Gemeinschaft)“ [120].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Wenn man von der Position des Literalismus ausgeht, kommt dabei heraus, dass sich die Hand Allahs physisch dort befindet, wo die Jama’ah ist. Und das ist ein absurdes Verständnis, das dem Verständnis der Fitra widerspricht.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Der Sinn des Hadith ist, dass Allah die Jama’ah bewahrt, vor Übel schützt und ihr helfen wird. Das Wort „Yad“ hat neben der wörtliche Bedeutung (die bekannte Gliedmaße – Hand) viele Bedeutungen in der arabischen Sprache, und bei weitem nicht jede davon ist mit einer physischen Verkörperung verbunden.
Imam al-Bayhaqi schreibt:
وَقَدْ قَالَ بَعْضُ أَهْلِ النَّظَرِ فِي مَعْنَى الْيَدِ فِي غَيْرِ هَذِهِ الْمَوَاضِعِ: إِنَّهَا قَدْ تَكُونُ بِمَعْنَى الْقُوَّةِ، قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ: {وَاذْكُرْ عَبْدَنَا دَاوُدَ ذَا الْأَيْدِ} أَيْ ذَا الْقُوَّةِ؛ وَقَدْ يَكُونُ بِمَعْنَى الْمُلْكِ وَالْقُدْرَةِ، قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ: {قُلْ إِنَّ الْفَضْلَ بِيَدِ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ} [آل عمران: ٧٣] ؛ وَقَدْ يَكُونُ بِمَعْنَى النِّعْمَةِ، تَقُولُ الْعَرَبُ: كَمْ يَدٌ لِي عِنْدَ فُلَانٍ. أَيْ كَمْ مِنْ نِعْمَةٍ لِي قَدْ أَسْدَيْتُهَا إِلَيْهِ؛ وَقَدْ يَكُونُ بِمَعْنَى الصِّلَةِ، قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: {مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا أَنْعَامًا} [يس: ٧١] أَيْ مِمَّا عَمِلْنَا نَحْنُ، وَقَالَ جَلَّ وَعَلَا: {أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ} [البقرة: ٢٣٧] أَيِ: الَّذِي لَهُ عُقْدَةُ النِّكَاحِ؛ وَقَدْ يَكُونُ بِمَعْنَى الْجَارِحَةِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى: {وَخُذْ بِيَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ} [ص: ٤٤]
„Einige Forscher sagten über die Bedeutung des Wortes ‚Hand‘ in anderen, hier nicht erwähnten Kontexten: Sie kann Kraft bedeuten. Allah, der Erhabene, sagte: ‚Und gedenke Unseres Dieners Dawud‘ [121], (den Besitzer von al-Ayd) d. h. den Besitzer von Kraft. Es kann ‚Herrschaft‘ und ‚Macht‘ bedeuten. Allah, der Erhabene, sagte: ‚Sag: Gewiss, die Huld ist in Allahs Hand. Er gibt sie, wem Er will‘ [122]. Es kann ‚Gnade‘ (oder ‚Wohltat‘) bedeuten. Die Araber sagen: ‚Wie viel Hand habe ich bei so-und-so‘, d. h. wie viele Wohltaten habe ich ihm erwiesen. Es kann ‚Verbindung‘ bedeuten. Allah, der Erhabene, sagte: ‚Sehen sie denn nicht, dass Wir ihnen von dem, was Unsere Hände gemacht haben‘ [123] d. h. von dem, was Wir geschaffen haben. Und Er sagte: ‚…oder derjenige verzeiht, in dessen Hand der Ehebund ist‘ [124] d. h. derjenige, in dessen Macht der Ehebund liegt. Und es kann ‚Gliedmaße‘ bedeuten. Allah, der Erhabene, sagte: ‚…und nimm ein Bündel in deine Hand, und schlag damit zu und werde nicht eidbrüchig‘ [125]“ [126].
Siebzehntes Beispiel:
Es wird von Anas ibn Malik (möge Allah mit ihm zufrieden sein) überliefert, dass er sagte:
إذا أخذ المؤذن في أذانه؛ وضع الرب يده فوق رأسه فلا يزال كذلك حتى يفرغ من أذانه
„Wenn der Muezzin seinen Adhan beginnt, legt der Herr Seine Hand auf dessen Kopf, und er verbleibt in dieser Lage, bis er seinen Adhan beendet“ [127].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Der Literalismus erzeugt die Vorstellung, als ob Allah im direkten, physischen Sinne Seine Hand auf den Kopf des Muezzins legt. Abgesehen davon, dass eine solche Auslegung den Sinn des Hadith überhaupt nicht klärt (da die physische Lage der Hand auf dem Kopf rein gar nichts symbolisiert), ist sie auch eine offensichtliche Verzerrung des Sinns. Jeder vernünftige Mensch begreift, dass sich auf dem Kopf des Muezzins nicht die Hand Allahs im buchstäblichen Sinne befinden kann , als physische göttliche Gliedmaße oder Körperteil.
Dann fragen wir diejenigen, die eine solche Rede durch den Literalismus verstehen: „Wenn drei Muezzine gleichzeitig den Adhan auszurufen beginnen, legt Allah dann die Hand auf den Kopf jedes Muezzins, wie in dieser Überlieferung berichtet wird, bis jeder von ihnen den Adhan beendet hat?“ Wenn sie sagen: „Ja“, dann müssen sie anerkennen, dass Allah drei Hände hat, und wenn es um vier oder vierhundert Muezzine geht, dann müssen sie vier oder vierhundert Hände bestätigen.
Und wenn sie sagen: „Nein, Er legt sie nur auf zwei“, dann widersprechen sie der wörtlichen Bedeutung dieses Berichts, aus dem folgt, dass Allah die Hand auf den Kopf jedes Muezzins legt.
Und wenn sie zustimmen, dass Allah die Hand auf jeden Muezzin legt, daraus aber nicht folgt, dass Allah ein Organ oder eine Gliedmaße darauf legt, dann weichen sie vom Literalismus ab und stimmen den Asha’irah zu, welche die anthropomorphen Bedeutung solcher Hadithe leugnen.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Was die Bedeutung dieser Überlieferung betrifft, so erläutert ihn Imam Zaynuddin al-Munawi (gest. 1031 n. H.).
Er schreibt:
يَده فَوق رَأسه كِنَايَة عَن كَثْرَة إدرار الرَّحْمَة وَالْإِحْسَان
„‚Seine Hand über seinem Kopf‘ ist ein metaphorischer Ausdruck (Kinaya), der die Fülle des Fließens der Barmherzigkeit und der Wohltaten impliziert“ [128].
Achtzehntes Beispiel:
Es wird überliefert, dass Abdullah ibn Umar (möge Allah mit ihm und seinem Vater zufrieden sein) sagte:
إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ مُقْبِلٌ عَلَى عَبْدِهِ بِوَجْهِهِ مَا أَقْبَلَ إِلَيْهِ، فَإِذَا الْتَفَتَ انْصَرَفَ عَنْهُ
„Wahrlich, Allah, der Mächtige und Majestätische, wendet sich Seinem Diener mit Seinem Angesicht (Wajh) zu, solange dieser sich Ihm zuwendet. Wenn der Diener sich jedoch abwendet, wendet sich auch Allah von ihm ab“ [129].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
In diesem Text werden Allah das „Zuwenden“ des Angesichts und das „Abwenden“ zugeschrieben. Wenn man den Text durch den Literalismus versteht, kommen wir zu dem Schluss, dass Allah Sein Angesicht wörtlich vom Diener in die entgegengesetzte Richtung abwendet. Dies ist eine anthropomorphe Auslegung. Die gesunde natürliche Veranlagung lehnt es ab, dass dieser Hadith die Bedeutung eines physischen Zu- und Abwendens zum Diener und von ihm weg, hat. Die wahre Bedeutung des Hadith wird klar, wenn man weiß, was genau die Araber unter dem „Zuwenden des Angesichts“ in ihrer Rede verstanden.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Imam al-Bayhaqi schreibt:
قُلْتُ: وَشَائِعٌ فِي كَلَامِ النَّاسِ: الْأَمِيرُ مُقْبِلٌ عَلَى فُلَانٍ، وَهُمْ يُرِيدُونَ بِهِ إِقْبَالَهُ عَلَيْهِ بِالْإِحْسَانِ، وَمُعْرِضٌٌ عَنْ فُلَانٍ وَهُمْ يُرِيدُونَ بِهِ تَرَكَ إِحْسَانِهِ إِلَيْهِ، وَصَرْفَ إِنْعَامِهِ عَنْهُ، وَاللَّهُ أَعْلَمُ
„Ich sage: Und es ist in der Rede der Menschen verbreitet: ‚Der Herrscher wendet sich so-und-so zu‘ und damit meinen sie sein (des Herrschers) Zuwenden zu ihm (dem Menschen) mit irgendeinem Guten. Und: ‚Er wendet sich von so-und-so ab‘ damit meinen sie das Einstellen seines Guten ihm gegenüber und das Abwenden seiner Gnade von ihm. Und Allah weiß es am besten“ [130].
Somit ist der Sinn des Hadith aus der Sicht der arabischen Sprache, dass, solange der Diener demütig aufsteht und sein Gebet verrichtet, Allah Sich ihm mit Huld und Barmherzigkeit zuwendet. Genau diese verbreitete Metapher verstanden die Araber unter den Worten „Zuwenden“ und „Abwenden“.
Neunzehntes Beispiel:
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
يَدُ اللَّهِ مَعَ الْقَاضِي حِينَ يَقْضِي، وَيَدُ اللَّهِ مَعَ الْقَاسِمِ حِينَ يَقْسِمُ
„Die Hand Allahs ist mit dem Qadi (Richter), wenn er richtet, und die Hand Allahs ist mit dem Verteilenden, wenn er verteilt“ [131].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Dieser Hadith ist analog zu anderen Hadithen, die wir zuvor angeführt haben, wie „Die Hand Allahs ist mit der Jama’ah…“, „Der Herr legt Seine Hand auf seinen Kopf…“, „Die Waage ist in der Hand des Allerbarmers…“ und anderen, die im Sinn ähnlich sind. Wenn man solche Texte aus der Position des Literalismus versteht, kommen wir zu dem Schluss, dass sich die reale physische Hand Allahs zusammen mit dem Qadi befindet, wenn dieser richtet. Und dies ist eine offensichtliche Verzerrung der Bedeutunf des Hadith.
Das richtige Verständnis des Hadith:
In diesem Hadith ist nicht gemeint, dass die Hand Allahs , worunter die Literalisten eine reale physische Hand verstehen , mit dem Qadi ist, wenn er richtet und Gerechtigkeit übt. Es geht um die Unterstützung des Qadi.
Imam Abu Bakr al-Bayhaqi schreibt:
فَإِنْ صَحَّ فَإِنَّمَا أَرَادَ ـ وَاللَّهُ أَعْلَمُ ـ أَنَّهُ مَعَهُ بِالتَّأْيِيدِ وَالنُّصْرَةِ وَكَذَلِكَ هُوَ مَعَ الْجَمَاعَةِ بِالتَّأْيِيدِ وَالنُّصْرَةِ
„Wenn dies authentisch ist, dann bedeutet es und Allah weiß es am besten , dass Er (Allah) mit ihm (dem Qadi) durch Unterstützung und Hilfe ist. Und auf ähnliche Weise ist Er mit der Jama’at durch Unterstützung und Hilfe“ [132].
Zwanzigstes Beispiel:
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
إن الصدقة تقع في يد الله قبل أن تقع في يد السائل
„Wahrlich, das Almosen fällt in die Hand Allahs, bevor es in die Hand des Bittstellers fällt“ [133].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Dieser Hadith ähnelt einem anderen Text, den wir zuvor angeführt haben: „Wenn die Waise weint, fallen ihre Tränen in die Handfläche des Allerbarmers…“ und anderen ähnlichen. Aus der Sicht des Literalismus kommen wir zu dem Schluss, dass jedes Almosen, das wir einem Bittsteller geben, wörtlich in der physischen Hand Allahs landet, bevor es in die Hand des Bittstellers gelangt. Und das ist absurd. Es ist falsch, dies auf diese Weise zu verstehen, genauso wie es falsch ist, wörtlich zu verstehen, dass die Tränen der Waise buchstäblich auf die physische Hand des Erhabenen fallen.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Die Bedeutung ist, dass Allah ein Bestreben zeigt, das Gute von Seinem Diener anzunehmen. Oder dass der Almosengeber von Allah selbst zum Almosen angeregt wurde, um den Bittsteller zu unterstützen. Nicht aber, dass das Almosen, das ein Mensch dem Bittsteller gibt, wörtlich auf dieselbe Weise in die Hand des Erhabenen gelangt, wie es in die Hand dieses Bittstellers gelangt.
Einundzwanzigstes Beispiel:
Der Prophet (möge Allah ihn segnen und ihm Frieden geben) sagte:
إنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ يَبْسُطُ يَدَهُ باللَّيْلِ لِيَتُوبَ مُسِيءُ النَّهَارِ، وَيَبْسُطُ يَدَهُ بالنَّهَارِ لِيَتُوبَ مُسِيءُ اللَّيْلِ، حتَّى تَطْلُعَ الشَّمْسُ مِن مَغْرِبِهَا
„Wahrlich, Allah, der Mächtige und Majestätische, breitet Seine Hand bei Nacht aus, um die Reue dessen anzunehmen, der am Tag gesündigt hat, und Er breitet Seine Hand am Tag aus, um die Reue dessen anzunehmen, der in der Nacht gesündigt hat, und so wird es andauern, bis die Sonne im Westen aufgeht“ [134].
Probleme, die durch den Literalismus verursacht werden:
Aus dem Literalismus folgt, dass Allah physische Hände hat, die Er ausstreckt oder ausbreitet, um die Reue bei Tag und bei Nacht anzunehmen.
Das richtige Verständnis des Hadith:
Die Worte „breitet die Hand aus“ sind in diesem Kontext eine Metapher, die das Erweisen Seiner Barmherzigkeit und Seine Bereitschaft bedeutet, die Reue des Dieners anzunehmen. Sie bedeuten nicht, dass Allah eine physische Hand hat, die Er buchstäblich ausbreitet, wie es aus dem literalistischen Verständnis des Hadith folgt.
Imam an-Nawawi schreibt in der Auslegung dieses Hadith:
فبسط اليداستعارة فِي قَبُولِ التَّوْبَةِ قَالَ الْمَازِرِيُّ الْمُرَادُ بِهِ قَبُولُ التَّوْبَةِ وَإِنَّمَا وَرَدَ لَفْظُ بَسْطِ الْيَدِ لِأَنَّ الْعَرَبَ إِذَا رَضِيَ أَحَدُهُمِ الشَّيْءَ بَسَطَ يَدَهُ لِقَبُولِهِ وَإِذَا كَرِهَهُ قَبَضَهَا عَنْهُ فَخُوطِبُوا بأمر حسي يفهمونه وهو مجازفان يَدَ الْجَارِحَةَ مُسْتَحِيلَةٌ فِي حَقِّ اللَّهِ تَعَالَى
„Das Ausbreiten der Hand ist eine Metapher (Isti’ara) für die Annahme der Reue. Al-Maziri sagte, dass damit die Annahme der Reue gemeint ist. Der Ausdruck ‚Ausbreiten der Hand‘ wurde überliefert, weil die Araber, wenn einer von ihnen mit etwas zufrieden war, seine Hand ausbreitete, um es anzunehmen, und wenn er es verabscheute, sie davor verschloss (zurückzog). So wurde mit ihnen in einer sinnlich-materiellen Sprache gesprochen, die sie verstanden, und dies ist eine Metapher (Majaz), da eine Hand im Sinne einer Gliedmaße (Jariha) in Bezug auf Allah, den Erhabenen, unmöglich ist“ [135].
Schlussfolgerung unserer Arbeit
Wir wollten zeigen, dass der Literalismus zu Absurdität und Widersprüchen führt. Er verzerrt die Bedeutungen und degradiert sie auf eine materielle Ebene. Während er Klarheit verspricht, bringt er diese keineswegs. Während seine Anhänger die Asha’irah der Entleerung der Bedeutung der Hadithe beschuldigen, sind sie selbst nicht in der Lage, vieler solcher Texte zu erklären und verständliche Antworten auf viele Fragen zu geben. Im Gegenteil, wie an konkreten Beispielen gezeigt wurde, führt die konsequente Anwendung des Literalismus unvermeidlich zu verschiedenen Unstimmigkeiten: Allah ist gleichzeitig oben und unten, Seine Hand ist gleichzeitig voll und leer, sie breitet sich aus und hält fest, Er lacht und leidet gleichzeitig. Gleichzeitig ist Er physisch nah und fern. Und es geht nicht darum, dass diese Hadithe an sich widersprüchlich sind, sondern darum, dass gerade der Literalismus diese Widersprüche erzeugt. Und wir haben noch nicht einmal alle derartigen Hadithe betrachtet, deren Anzahl weitaus größer ist, als unsere Arbeit fassen kann.
Wir haben gelernt, dass der Literalismus niemals das Monopol einer einzigen Gruppe war und dass verschiedene frühe Sekten darauf zurückgriffen, um ihre Irrlehren zu begründen. Die Literalisten waren darin nicht die Ersten; die Jahmiyyah und Mu’tazilah kamen ihnen zuvor. Die Asha’irah hingegen kamen mit klaren, rettenden und ausgewogenen Methoden. Einige Gelehrte folgten dem Weg des Tafwid, andere dem Weg des Ithbat, und dritte folgten dem Weg des Ta’wil, indem sie solche Hadithe in Übereinstimmung mit den Normen der arabischen Sprache auslegten. Alle drei Methoden basierten auf der Praxis der rechtschaffenen Vorfahren (Salaf), und alle Gelehrten der Sunnah lehnten einstimmig die körperlichen, materiellen und physischen Bedeutungen in Bezug auf Allah ab, die durch den Literalismus erzeugt werden.
Die Literalisten hingegen betrachteten es als ihre Hauptaufgabe, dem Menschen jenes Verständnis aufzuzwingen, das einem als Erstes in den Sinn kommt. Wir haben gesehen, wie der Literalismus faktisch danach strebt, in Bezug auf Allah Gliedmaßen, räumliche Fortbewegung und die Tatsache zu bestätigen, dass der Erhabene physischen Kontakt mit Seinen Geschöpfen hat und einen Platz im Raum einnimmt. Als die Gelehrten erklärten, dass die Annahme des Hadith in seiner äußeren Bedeutung nicht die Annahme jenes materiellen Verständnisses bedeutet, das im Bewusstsein des Menschen zuerst entsteht, und dass dieser „buchstäbliche Sinn“ nur für die Anthropomorphisten (Muschabbiha) ein solcher ist, stimmten die Literalisten auch dem nicht zu. Indem sie dabei alle vorgeschlagenen rationaleren, richtigeren und begründeteren Methoden ablehnten, die beim Verständnis dieser Texte keine Widersprüche hervorrufen, und indem sie diese Methoden kritisierten, boten sie im Gegenzug nichts außer dem Literalismus an, der seine Unhaltbarkeit und Unfähigkeit gezeigt hat, die Texte der Scharia konsequent zu erläutern. Diese Methode ist voller Widersprüche, gedanklicher Sackgassen und absurder Konsequenzen.
Quellen:
[1] So nannte Ibn Taymiyyah die Anhänger der Methode des „Tafwid al-Ma’na“.
[2] „Al-Fisal“ (4/78).
[3] „Al-Ihkam“ (1/89).
[4] „Ar-Rasa’il“ von Ibn Hazm (4/268).
[5] Koran, 4:59.
[6] „Al-I’tiqad“, S. 169.
[10] „Aqawil ath-Thiqat“, S. 60.
[11] „Bahr al-Ulum“ (1/39).
[12] „Sharh al-Fiqh al-Akbar“, S. 198.
[13] „Fath al-Bari“ (1/391).
[14] „Sharh an-Nawawi ala Muslim“ (6/54).
[15] „Tafsir ath-Tha’labi“ (5/338).
[16] „Ikhtilaf fi al-lafz wa radd ala al-jahmiyya wa mushabbiha“, S. 52.
[17] „Al-Jami‘ li-Akhlaq“ (2/107).
[18] „Tafsir al-Qurtubi“ (4/14).
[19] „Tafsir“ Ibn Kathir, Auslegung von Vers 11 der Sure 42 des Koran.
[20] „Sahih“ al-Bukhari (2826).
[21] „Sharh al-Aqida al-Wasitiyya“ von al-Hazimi (4/28).
[22] „Adwa‘ al-Bayan“ von ash-Shanqiti (2/26).
[23] „Sharh an-Nuniyya“ Ibn Uthaymin, 2/65.
[24] Vorherige Quelle.
[26] Koran, 3:7.
[27] „Majalis“ Ibn al-Jawzi, S. 11.
[28] „Taj al-Mukallal“, S. 202.
[29] „Al-Majalis“ Ibn al-Jawzi, (S. 170).
[30] „Al-Aqida al-Islamiyya“, S. 222.
[31] „Al-Intisarat al-Islamiyya“ (2/704).
[32] „Al-Asma wa as-Sifat“ (2/192).
[33] „As-Sifat“ Ibn Muhibb (1/89).
[34] „Sahih“ al-Bukhari (7514).
[35] „Lisan al-Arab“ (13/121).
[36] Abu-l-Hasan Nadr ibn Schumayl (122–203 n. H.) Sprachwissenschaftler, Hadith-Überlieferer, Faqih, Lehrer von Ishaq ibn Rahwayh, Yahya ibn Ma’in und anderen Imamen der Muslime.
[37] „Lisan al-Arab“ (13/121).
[38] Offizielle Website von Shaykh al-Uthaymin.
[39] „Sharh al-Aqida al-Wasitiyya“ (10/20).
[40] „Bayan Talbis al-Jahmiyya“ (6/213).
[41] „Sharh Sunan Ibn Majah“.
[42] Offizielle Website von Shaykh Ibn Baz.
[43] „Fath al-Bari“ (13/477).
[44] „Khalq Af’al al-Ibad“ al-Bukhari, S. 106.
[45] Ebenda.
[46] „Ta’wil Mushkil al-Hadith“ (1/156).
[47] „Fath al-Bari“ (13/477).
[48] „Sahih“ Ibn Hibban (7356).
[49] „Sahih“ al-Bukhari (7494).
[50] „Lisan al-Arab“ (14/238).
[51] „At-Tahrir wa at-Tanwir“ (1/238).
[52] „Siyar A’lam an-Nubala“ (20/331).
[53] Koran, 89:22.
[54] „As-Sunan al-Kubra“ (3/3).
[55] „Sahih Ibn Hibban“ (3/200).
[56] „Lisan al-Arab“ (14/238).
[57] „Sahih“ al-Bukhari (2826).
[58] „Fath al-Bari“ (10/512).
[59] „Sharh al-Aqida al-Wasitiyya“ von al-Hazimi (4/28).
[60] „Sharh Usul al-I’tiqad“ Muhammad Hasan Abd al-Ghaffar (4/8).
[61] Ebenda.
[62] Koran, 53:60.
[63] „Tafsir al-Qurtubi“, Auslegung des vorherigen Verses.
[64] „Al-Istidhkar“ (5/97).
[65] „Musnad“ Ahmad (5/435).
[66] „Gharib al-Hadith“ al-Khattabi (1/640).
[67] „Lisan al-Arab“ (9/20).
[68] Koran, 53:43.
[69] „Lisan al-Arab“ (9/20).
[70] „Tafsir al-Qurtubi“, 53:43.
[71] „Sharh an-Nawawi ala Muslim“ (13/36).
[72] Ebenda.
[73] „Sahih“ al-Bukhari (4848).
[74] „Lisan al-Arab“ (12/42).
[75] Ebenda.
[76] Ebenda.
[77] „Sunan“ Abu Dawud (4090); „Sunan“ Ibn Majah (4174).
[78] „Ta’wil Mushkil al-Hadith“ (1/316).
[79] Zweifel des Überlieferers.
[80] „Sahih“ al-Bukhari (405).
[81] „Irschad as-Sari li Sharh Sahih al-Bukhari“ Imam Abu-l-Abbas al-Qastallani (1/422).
[82] „Sahih“ al-Bukhari (406); „Sahih“ Muslim (547).
[83] „Sharh al-Aqida al-Wasitiyya“ al-Ghunayman (6/11).
[84] „Mirqat al-Mafatih“ (2/624).
[85] „Fath al-Bari“ (1/508).
[86] „As-Sifat“ Ibn Muhibb (1/183); al-Bukhari (6099).
[87] „Lisan al-Arab“ (8/193).
[88] Koran, 18:28.
[89] „Lisan al-Arab“ (8/193).
[90] „Sharh Sahih al-Bukhari“ al-Uthaymin.
[91] Koran, 35:15.
[92] „Sunan“ at-Tirmidhi (3298); „Musnad“ Ahmad (8828); „Al-Asma wa as-Sifat“ al-Bayhaqi (829); „As-Sifat“ Ibn Muhibb (1/390). In der Überlieferungskette (Isnad) dieses Hadith gibt es eine Unterbrechung (Inqita‘).
[93] „Mukhtasar Sawa’iq al-Mursala“ (1/485).
[94] Ebenda.
[95] „Mirqat al-Mafatih“ (9/3668).
[96] „Sunan“ at-Tirmidhi (3298).
[97] Ebenda.
[98] „Musnad“ Ahmad (2953), „Mu’jam al-Kabir“ at-Tabarani (10807), „As-Sifat“ Ibn Muhibb (2/20).
[99] „Sahih“ Ibn Hibban (6408).
[100] „Lisan al-Arab“ (4/44).
[101] „Sahih“ al-Bukhari (7411).
[102] „As-Sifat“ (2/365).
[103] „Mirqat al-Mafatih“ (1/166).
[104] „Ahadith al-Mukhtara“ Diya’uddin al-Maqdisi (13/101).
[105] „Musnad“ Ahmad (19110).
[106] „Musnad“ al-Bazzar (9332), „As-Sifat“ Ibn Muhibb (2/106).
[107] „Ta’wil Mushkil al-Hadith“ Ibn Furak (1/260).
[108] „Sahih“ Muslim (2654), „As-Sifat“ Ibn Muhibb (2/262).
[109] „Lisan al-Arab“ (8/196).
[110] Ebenda.
[111] Koran, 42:11.
[112] „Sharh an-Nawawi ala Muslim“ (16/155).
[113] „Sunna“ Ibn Abu Asim (779); „As-Sifat“ Ibn Muhibb (2/267).
[114] „As-Sifat“ Ibn Muhibb (2/361). Ibn al-Jawzi führte ihn in seiner Sammlung erfundener Hadithe an. Wir erwähnten ihn als textologisches Beispiel. Siehe: „Al-Mawdu’at“ Ibn al-Jawzi (2/169).
[115] „As-Sifat“ Ibn Muhibb (2/271); „Musannaf“ Abd ar-Razzaq (8919).
[116] „Ibtal at-Ta’wilat“ 1/184.
[117] „Al-Asma wa as-Sifat“ al-Bayhaqi (2/162).
[118] „Musnad“ al-Bazzar (3421); „Mu’jam al-Kabir“ at-Tabarani (1539); „As-Sifat“ Ibn Muhibb (2/319). Hafiz al-Mundhiri bezeichnete den Isnad als gut (jayyid). Siehe: „At-Targhib wa at-Tarhib“ (1/41).
[119] „Al-Muru’at“ Ibn al-Marzuban (11).
[120] „Sunan“ at-Tirmidhi (2166), „Al-Asma wa as-Sifat“ al-Bayhaqi (702).
[121] Koran, 38:17.
[122] Koran, 3:73.
[123] Koran, 36:71.
[124] Koran, 2:237.
[125] Koran, 38:44.
[126] „Al-Asma wa as-Sifat“ (2/126).
[127] „Fayd al-Qadir“ (1/250). As-Suyuti erwähnte ihn unter den erfundenen Hadithen im Buch „Az-Ziyadat ala al-Mawdu’at“ (1/403).
[128] „At-Taysir“ (1/62).
[129] „Al-Asma wa as-Sifat“ (2/89).
[130] Ebenda.
[131] „Musnad“ Ahmad (23511); „Al-Asma wa as-Sifat“ (2/137).
[132] Ebenda.
[133] „Mu’jam al-Kabir“ at-Tabarani (8571); „Shu’ab al-Iman“ al-Bayhaqi (3249); „As-Sifat“ (2/51).
[134] „Sahih“ Muslim (2759).
[135] „Sharh an-Nawawi ala Muslim“ (17/76).
Die glaubenslehre der Ahlu Sunnah 