Die glaubenslehre der Ahlu Sunnah

Im Folgenden werden wir auf einen sogenannten Salafi antworten, der einen Beitrag gegen die Asha’irah verfasst hat, einen Text, der von Verleumdungen, Verzerrungen und offenkundiger Unkenntnis der Ash’ari Lehre geprägt ist. So dann:

Der Opponent sagt:

„Die erste Beschreibung des Korans, die wir erwähnten, ist, dass er eine rechtleitende Führung (huda) darstellt. Eine Rechtleitung in allem: Ein Mensch, der nach dem geraden Weg strebt, wird im Koran unweigerlich Antworten auf alle ihn bewegenden Fragen finden. Denn Allah sandte den Koran herab als ‚eine Erklärung für jede Sache, eine Rechtleitung, eine Barmherzigkeit und eine frohe Botschaft für die Muslime‘ [1]. Man sollte meinen, dies sei eine offenkundige Wahrheit, in der zwei Personen unter den Muslimen nicht uneins sein können. Jedoch streiten die Mutakallimun unter den Ash’aris und Maturidis dies ab, indem sie behaupten, dass der Koran keine Rechtleitung in Fragen der Erkenntnis Allahs sei! Mehr noch, sie behaupten, dass das Befolgen der offensichtlichen Texte von Koran und Sunna eine der Grundlagen des Unglaubens (kufr) sei! [As-Sanusi in ‚Sharh al-Muqaddimat‘, S. 193; ebenso as-Sawi in ‚Hashiya ‚ala al-Jalalayn‘ (3/9)]“.

Antwort:

Wir heben die Hauptthesen in der Aussage des Opponenten hervor:

 1.) Der Koran ist eine Rechtleitung in allem. Ein Mensch, der den geraden Weg sucht, findet im Koran Antworten auf all seine Fragen;

Unser Opponent scheint es versäumt zu haben, eine ausreichende Tiefe im Verständnis des Ash’ari Madhhabs zu erlangen, bevor er zu dessen Widerlegung ansetzte. Dies führte dazu, dass der Opponent eine Arbeit mit äußerst schwacher Argumentation veröffentlichte. Darin begegnen wir Fehlern, die typisch für eine derartige Kritik sind, zahlreiche Entstellungen und falsche Schlussfolgerungen. Die Hauptthese des Opponenten über das Fehlen der ash’aritischen Aqida im Koran und der Sunna stützt sich auf eine falsche Voraussetzung. Er glaubt fälschlicherweise, dass das Fehlen spezifischer Begriffe im Koran und in der Sunna, die erst in einer späteren Periode auftauchten, gleichbedeutend mit dem Fehlen der Grundlagen der ash’aritischen Aqida im Koran und der Sunna sei. Somit verwechselt der Opponent die Form der Darlegung der Überzeugungen mit den Grundlagen der Überzeugungen selbst.

 2.) Als Gegner dieser „offenkundigen Wahrheit“ treten die Mutakallimun der Ash’aris und Maturidis auf. Ihre Position besteht laut dem Autor darin, dass der Koran keine Rechtleitung in Fragen der Erkenntnis Allahs sei;

 3.) Das Befolgen der offensichtlichen Texte von Koran und Sunna sei (nach Meinung dieser Mutakallimun) eine der Grundlagen des Unglaubens (kufr).

Was die erste These des Opponenten betrifft, dass der Koran eine Rechtleitung sei, so ist diese im Kern korrekt und steht nicht zur Diskussion. Allah hat den Koran wiederholt an vielen Stellen Seines Buches als Rechtleitung bezeichnet. Manchmal nennt Er ihn verallgemeinernd eine Rechtleitung, ein anderes Mal eine Rechtleitung für die Gläubigen, ein weiteres Mal eine Rechtleitung für die Gottesfürchtigen. Unter den Mutakallimun gibt es keinen Meinungsverschiedenheit darüber, dass der Koran eine Rechtleitung ist.

Imam Ahmad as-Sawi (gest. 1241 n. H.) (möge Allah ihm barmherzig sein) schreibt in seinem Kommentar zu den Worten des Erhabenen: „Er ist es, Der Seinen Gesandten mit der Rechtleitung und der Religion der Wahrheit gesandt hat“ [2]:

 قوله: { بِٱلْهُدَىٰ } أي القرآن. قوله: { وَدِينِ ٱلْحَقِّ } أي دين الإسلام

„Seine Worte: ‚{ بِٱلْهُدَىٰ }‘ (mit der Rechtleitung), das heißt: mit dem Koran. Seine Worte: ‚{ وَدِينِ ٱلْحَقِّ }‘ (und der Religion der Wahrheit), das heißt: mit der Religion des Islam“ [3].

Imam Ahmad as-Sawi (möge Allah ihm barmherzig sein) schreibt weiter:

 فهذه أربعة طرق، لا يخرج شيء من أحكام الشريعة عنها، وكلها مذكورة في القرآن، فكان تبياناً لكل شيء بهذا الاعتبار

„Dies sind also vier Wege [4], nichts entzieht sich ihnen von den Urteilen der Scharia, und alle sind im Koran erwähnt. In dieser Hinsicht ist er eine Darlegung aller Dinge.“ [5].

Das bedeutet: Kein rechtliches Urteil liegt außerhalb dieser vier Wege. Alles, was in der Scharia geregelt wird, lässt sich auf eine dieser Kategorien zurückführen. Gemeint sind die vier Quellen der Rechtsfindung: Koran, Sunna, Ijma (Konsens) und Qiyas (Analogieschluss).

Was die zweite These des Opponenten betrifft, als ob die Ash’aris oder Mutakallimun den Koran nicht als Rechtleitung in der Frage der Erkenntnis Allahs betrachten würden, so ist diese Behauptung nachweislich falsch.

Erstens unterläuft dem Opponenten eine Ungenauigkeit: In diesem Kontext geht es nicht um die „Erkenntnis“ (ma’rifa), sondern um den Beweis der Existenz des Schöpfers.

Zweitens geht selbst in dieser Frage eine solche Position nur von einem Teil der Mutakallimun aus. Unser Opponent verallgemeinert unbegründet, indem er die abgesonderten Meinung einiger Mutakallimun der gesamten Ash’ari Madhhab oder allen Mutakallimun zuschreibt.

Der Opponent sagt:

„Der Ash’ari ar-Razi sagt in seinem Kommentar zu dem Vers, dass der Koran eine Rechtleitung ist: ‚Es ist unmöglich, dass der Koran eine Rechtleitung in Fragen des Beweises der Existenz des Schöpfers, Seiner Attribute und des Beweises des Prophetentums ist‘“ [6].

Antwort:

Angenommen, ar-Razi (möge Allah ihm barmherzig sein) hätte tatsächlich eine solche Meinung geäußert. Dies rechtfertigt dennoch nicht das Vorgehen unseres Opponenten, der diesen Standpunkt grundlos allen Mutakallimun und Ash’aris zuschreibt. Ein solcher Ansatz, bei dem die Meinung einer Einzelperson (oder weniger Personen) als allgemeine Ansicht ausgegeben wird, ist nichts anderes als ein bewusster Versuch, den Leser zu täuschen und ein verzerrtes Bild der Ash’aris zu erzeugen.

Zudem lässt der Opponent ein Schlüsselprinzip der Arbeit von Imam Fakhr ad-Din ar-Razi (möge Allah ihm barmherzig sein) in seinem Tafsir außer Acht. Eines der charakteristischen Merkmale seines Ansatzes ist die vorläufige Darlegung komplexer logischer Schwierigkeiten und Zweifel (shubuhat), die beim Verständnis eines Verses auftreten können, mit anschließender Erläuterung oder Widerlegung dieser Schwierigkeiten. Zuerst führt er die Interpretation des Verses an und geht dann speziell auf die Analyse möglicher Schwierigkeiten und Widersprüche ein, die einem Menschen in den Sinn kommen könnten. Unser Opponent ignoriert diesen Kontext und reißt das Zitat von ar-Razi daraus hervor. Zur Erklärung unserer Antwort ist es notwendig, diesen Kontext wiederherzustellen sowie die vollständige Aussage des Imams anzuführen und zu diskutieren.

Imam Fakhr ad-Din ar-Razi (möge Allah ihm barmherzig sein) schreibt in seinem Kommentar zu den Worten des Erhabenen: „Dies ist das Buch, an dem es keinen Zweifel gibt, eine Rechtleitung für die Gottesfürchtigen“ [7]:

 المسألة الثالثة: في السؤالات: السؤال الأول: كون الشيء هدى ودليلاً لا يختلف بحسب شخص دون شخص، فلماذا جعل القرآن هدى للمتقين فقط؟ وأيضاً فالمتقي مهتدي، والمهتدي لا يهتدي ثانياً والقرآن لا يكون هدى للمتقين. الجواب: القرآن كما أنه هدى للمتقين ودلالة لهم على وجود الصانع، وعلى دينه وصدق رسوله، فهو أيضاً دلالة للكافرين. إلا أن الله تعالى ذكر المتقين مدحاً ليبين أنهم هم الذين اهتدوا وانتفعوا به كما قال:{ إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرُ مَن يَخْشَـٰهَا } [النازعات: 45] وقال:{ إِنَّمَا تُنذِرُ مَنِ ٱتَّبَعَ ٱلذِكْرَ } [يۤس: 11] وقد كان عليه السلام منذراً لكل الناس، فذكر هؤلاء الناس لأجل أن هؤلاء هم الذين انتفعوا بإنذاره

„Dritte Problemstellung: Zu den Fragen. Erste Frage: ‚Dass eine Sache eine Rechtleitung (huda) und ein Beweis (dalil) ist, sollte sich nicht nach der jeweiligen Person unterscheiden. Warum also wurde der Koran nur für die Gottesfürchtigen (al-muttaqin) als Rechtleitung festgelegt? Zudem ist der Gottesfürchtige bereits rechtgeleitet, und wer bereits rechtgeleitet ist, wird nicht ein zweites Mal rechtgeleitet. Folglich kann der Koran keine Rechtleitung für die Gottesfürchtigen sein?‘

Antwort: So wie der Koran eine Rechtleitung für die Gottesfürchtigen und für sie ein Hinweis (dalala) auf die Existenz des Schöpfers, auf Seine Religion und auf die Wahrhaftigkeit Seines Gesandten ist, so ist er auch ein Hinweis für die Ungläubigen. Jedoch hat Allah, der Erhabene, die Gottesfürchtigen lobend erwähnt, um zu verdeutlichen, dass sie diejenigen sind, die der Rechtleitung gefolgt sind und Nutzen daraus gezogen haben, wie es heißt: ‚Wahrlich, du bist nur ein Warner für den, der sie (die Stunde) fürchtet‘ [8] und wie es heißt: ‚Du kannst nur denjenigen warnen, der der Ermahnung folgt‘ [9]. Der Prophet (Allahs Segen und Friede auf ihm) war ein Warner für alle Menschen, aber (Allah) erwähnte diese Menschen, weil sie es sind, die Nutzen aus seiner Warnung gezogen haben.“

Bei der Erläuterung der ersten Frage legt Imam Fakhr ad-Din ar-Razi (möge Allah ihm barmherzig sein) dar, dass der Koran eine Rechtleitung für alle Menschen ist und ebenso ein Hinweis auf die Existenz des Schöpfers. Seine nachfolgenden Worte hingegen, die vom Opponenten aus dem Kontext gerissen wurden, stellen weniger seine persönliche Position dar, sondern sind vielmehr eine Antwort auf eine modellierte Schwierigkeit eines skeptischen Menschen. Dies ist lediglich sein Versuch, einem bereits verwirrten Menschen zu helfen. Er sagt quasi: „Wenn dein Verstand so sehr zweifelt und diesen Vers nicht akzeptieren kann, dann ist hier ein logischer Ausweg aus der Frage.“ Das Ziel dessen, der eine Schwierigkeit erläutert, ist es, das notwendige Mindestmaß an Antwort zu geben, das ausreicht, damit der Mensch aus der Sackgasse herauskommt.

Imam Fakhr ad-Din ar-Razi (möge Allah ihm barmherzig sein) schreibt weiter in seinem Kommentar zu den Worten des Erhabenen: „Dies ist das Buch, an dem es keinen Zweifel gibt, eine Rechtleitung für die Gottesfürchtigen“ [10]:

 السؤال الثالث: كل ما يتوقف صحة كون القرآن حجة على صحته لم يكن القرآن هدى فيه، فإذن استحال كون القرآن هدى في معرفة ذات الله تعالى وصفاته، وفي معرفة النبوة، ولا شك أن هذه المطالب أشرف المطالب، فإذا لم يكن القرآن هدى فيها فكيف جعله الله تعالى هدى على الإطلاق؟ الجواب: ليس من شرط كونه هدى أن يكون هدى في كل شيء، بل يكفي فيه أن يكون هدى في بعض الأشياء، وذلك بأن يكون هدى في تعريف الشرائع، أو يكون هدى في تأكيد ما في العقول، وهذه الآية من أقوى الدلائل على أن المطلق لا يقتضي العموم، فإن الله تعالى وصفه بكونه هدى من غير تقييد في اللفظ، مع أنه يستحيل أن يكون هدى في إثبات الصانع وصفاته وإثبات النبوة، فثبت أن المطلق لا يفيد العموم

„Dritte Frage: ‚Alles, dessen Richtigkeit (sihha) davon abhängt, dass der Koran ein Beweis (hujja) ist, kann nicht das sein, worin der Koran eine Rechtleitung (huda) ist. Folglich ist es unmöglich, dass der Koran eine Rechtleitung in der Erkenntnis (ma’rifa) des Wesens Allahs, des Erhabenen, und Seiner Attribute sowie in der Erkenntnis des Prophetentums ist. Und es besteht kein Zweifel, dass diese Ziele die edelsten Ziele sind. Wenn der Koran in ihnen keine Rechtleitung ist, wie konnte Allah ihn dann uneingeschränkt (‚ala al-itlaq) zur Rechtleitung machen?‘

Antwort: Es ist keine Bedingung für den Status als Rechtleitung, dass er eine Rechtleitung in jeder Hinsicht ist. Vielmehr genügt es, dass er in einigen Dingen eine Rechtleitung ist, wie etwa in der Vermittlung der religiösen Gesetze (ash-shara’i‘) oder in der Bestätigung dessen, was (bereits) im Verstand (al-‚uqul) vorhanden ist. Und dieser Vers ist einer der stärksten Beweise dafür, dass ein absoluter Ausdruck (al-mutlaq) keine Allgemeingültigkeit (al-‚umum) impliziert. Denn Allah, der Erhabene, beschrieb ihn als Rechtleitung ohne eine Einschränkung im Wortlaut, obwohl es unmöglich ist, dass er eine Rechtleitung im (primären) Beweis des Schöpfers (ithbat al-sani‘), Seiner Attribute und des Prophetentums ist. Somit ist erwiesen, dass der absolute Ausdruck keine Allgemeingültigkeit verleiht.“

Imam Fakhr ad-Din ar-Razi (möge Allah ihm barmherzig sein) nutzte einen flexiblen Ansatz in der Auslegung der Koranverse. Er verstand, dass Menschen unterschiedliche Ebenen der Wahrnehmung für die Worte des Erhabenen haben: Die einen glauben aufrichtig und stellen keine Fragen, die anderen zweifeln oder lehnen ab. Daher bot er verschiedene Erklärungsmodelle für schwierige Stellen an, damit jeder Mensch, ungeachtet seines Niveaus, einen für sich akzeptablen Weg zur Annahme der Wahrhaftigkeit des Korans finden und seine Zweifel überwinden konnte.

Zweitens folgte Imam Fakhr ad-Din ar-Razi (möge Allah ihm barmherzig sein) den polemischen Prinzipien der Mutakallimun für Diskussionen mit Atheisten. Gemäß diesen Regeln muss, um einen Zirkelschluss zu vermeiden, die Existenz des Schöpfers, welche die Wunderhaftigkeit des Korans bestätigt, durch rationale Argumente untermauert werden. Dies erlaubte es den Mutakallimun, ein für den Opponenten überzeugendes System von Beweisen aufzubauen, ohne an das zu appellieren, was dieser von vornherein leugnet. Ein solcher Ansatz ist Fachleuten auf dem Gebiet der religiösen Apologetik wohlbekannt. Der Koran ist ein Wunder (mu’jiza), da er das Wort Gottes ist; folglich ist es notwendig, die Existenz Gottes und einige Seiner Attribute durch unabhängige rationale Argumente zu beweisen. Denn wenn die Mutakallimun sagen würden, dass die Wunderhaftigkeit des Korans dadurch bewiesen sei, dass er das Wort Gottes ist, und gleichzeitig die Existenz Gottes durch Korantexte beweisen wollten, würden sie in einen Zirkelschluss oder eine unendliche Regresskette der Argumentation verfallen.

Shaykh Said Foudah (möge Allah ihn bewahren) schreibt:

> فلا يصح إثبات وجود الله على المخالفين للقرآن، بنفس الآيات القرآنية، فالكافر الزنديق المنكر ‏لوجود الله، لا يصح الاستدلال له على وجود الله بقوله تعالى (قل هو الله أحد)، لأن هذا المنكر يقول ‏لك حينذاك: أنا أصلاً لا أومن بوجود الله، فكيف احتج بما تدَّعون أنه كلامه، وهذا القرآن لا يكون ‏حجةً علي إلا بعد إثبات وجود الله، ولا يصح أن تثبتوا وجود القرآن بنفس الآيات، فلا يصح ‏الاستدلال بالآيات على وجود الله للمخالفين

„Es ist unzulässig, die Existenz Gottes gegenüber Opponenten mit den Koranversen selbst zu beweisen. Es ist nicht statthaft, die Existenz Gottes einem Ungläubigen, einem Zindiq, der die Existenz Gottes leugnet, zu beweisen, indem man mit den Worten des Erhabenen argumentiert: ‚Sprich: Er ist Allah, ein Einer.‘ Denn dieser Leugner wird dir in jenem Moment sagen: ‚Ich glaube grundsätzlich nicht an die Existenz Allahs, wie also kannst du mit dem argumentieren, von dem ihr behauptet, es sei Seine Rede? Und dieser Koran kann für mich kein Beweis (hujja) sein, solange die Existenz Allahs nicht bewiesen ist.‘ Somit ist es unzulässig, die Verse als Beweis für die Existenz Allahs jenen anzuführen, die uns darin widersprechen.“ [11]

Der Kernpunkt ist nicht, dass der Koran kein Beweis ist. Der Kernpunkt ist, dass seine Verwendung als Argument in der Frage der Existenz Gottes im Streitgespräch mit einem Atheisten ineffektiv sein kann. Wenn ein Mensch nicht an Allah glaubt, Der mit dem Attribut der Rede (Kalam) beschrieben ist, und nicht daran glaubt, dass Muhammad (Allahs Segen und Friede auf ihm) Sein Prophet ist, der den Menschen den Koran überbrachte, dann wird er den Koran schlichtweg nicht als Argument akzeptieren. Zuerst muss ihm bewiesen werden, dass Gott existiert und dass Er den Propheten (Allahs Segen und Friede auf ihm) entsandt hat, und durch ihn den Koran herabgesandt hat. Jeder vernunftbegabte Mensch versteht: Man kann einem Atheisten die Existenz Gottes nicht beweisen, indem man den Koran zitiert, den jener von vornherein nicht anerkennt. Genau um diesen Zirkelschluss zu vermeiden, haben die Mutakallimun die Regel ausgearbeitet: Das, was durch ein Wunder (mu’jiza) bestätigt wird, muss durch unabhängige rationale Beweise untermauert werden. Diese Methodologie hat es ermöglicht, viele Zweifelnde zum Islam zu bekehren, und hat die Position der Muslime gestärkt. Und es ist wichtig zu betonen: Kein einziger Mutakallim, einschließlich Imam Fakhr ad-Din ar-Razi (möge Allah ihm barmherzig sein), hat jemals geleugnet, dass der Koran die wichtigste Rechtleitung und der stärkste Beweis ist. Aber die Atheisten, die behaupteten: „Ich glaube nicht an Allah, folglich akzeptiere ich Sein Buch nicht und glaube nicht an Seinen Propheten“, erforderten besondere Methoden, um sie zur Akzeptanz des Korans zu führen, damit sie Nutzen aus dessen Rechtleitung ziehen könnten.

Imam Fakhr ad-Din ar-Razi (möge Allah ihm barmherzig sein) schreibt:

 المسألة الرابعة: قال الكلبي: وصف القرآن بكونه هدى ورحمة لقوم يؤمنون، لا ينفي كونه كذلك في حق الكل، كما أن قوله تعالى في أول سورة البقرة: { هُدًى لّلْمُتَّقِينَ } [البقرة: 2] لا ينفي كونه هدى لكل الناس، كما ذكره في قوله:{ هُدًى لّلنَّاسِ وَبَيِّنَـٰتٍ مِّنَ ٱلْهُدَىٰ وَٱلْفُرْقَانِ } [البقرة: 185] وإنما خص المؤمنين بالذكر من حيث إنهم قبلوه فانتفعوا به، كما في قوله:{ إِنَّمَا أَنتَ مُنذِرُ مَن يَخْشَـٰهَا } [النازعات: 45] لأنه إنما انتفع بإنذاره هذا القوم فقط، والله أعلم

„Vierte Frage: Al-Kalbi sagte: ‚Die Beschreibung des Korans als Rechtleitung und Barmherzigkeit für ein gläubiges Volk negiert nicht, dass er dies auch in Bezug auf alle ist, so wie die Worte des Erhabenen zu Beginn der Sure al-Baqara (‚eine Rechtleitung für die Gottesfürchtigen‘ [12]) nicht negieren, dass er eine Rechtleitung für alle Menschen ist. Er (Allah) hat die Gläubigen (spezifisch) hervorgehoben, weil sie ihn (den Koran) akzeptiert und Nutzen aus ihm gezogen haben. Und Allah weiß es am besten.‘“

Wenn die Mutakallimun von „unabhängigen rationalen Beweisen“ sprechen, meinen sie nicht Beweise, die im Koran prinzipiell fehlen oder aus einer externen Grundlage entlehnt werden müssten. Im Gegenteil, der Koran selbst hat ihnen ein ideales und perfektes System rationaler Argumentation zum Beweis der Existenz Gottes geliefert. Dieses System erlaubt es den Mutakallimun, die Existenz des Schöpfers zu begründen, ohne an Texte zu appellieren, die Seine Existenz direkt behaupten, wie zum Beispiel der Vers „Sprich: ‚Er ist Allah, ein Einer‘“ [13]. Dabei erkennen die Mutakallimun selbst vollumfänglich an, dass die Grundlage der Wissenschaft des Kalam, wie auch jeder anderen Wissenschaft, unmittelbar im Koran und in der Sunna verwurzelt ist. Somit vertrat Imam ar-Razi (möge Allah ihm barmherzig sein) die Ansicht, dass der Koran im Grunde eine Rechtleitung und ein Beweis für alle Menschen ist; jedoch wird einem Menschen, der nicht an Gott glaubt, Seine Existenz nicht durch direkte Koranverse bewiesen, die dies behaupten, um das Entstehen eines Zirkelschlusses zu vermeiden. Und diese Angelegenheit ist klar.

Nachdem wir zu der Erkenntnis gelangt sind, dass die Mutakallimun nicht der Meinung sind, der Koran sei in irgendeiner Frage keine Rechtleitung, wie es der Opponent behauptete, gehen wir zur Diskussion der dritten These des Opponenten über: „Die Mutakallimun betrachten das Befolgen der offensichtlichen Texte von Koran und Sunna als eine der Grundlagen des Unglaubens (kufr).“

Solche Aussagen wurden laut dem Opponenten von Imam as-Sanusi und danach von Imam as-Sawi (möge Allah ihnen beiden barmherzig sein) getätigt.

Imam as-Sanusi (möge Allah ihm barmherzig sein) schreibt:

> وأيضًا فقد وقعت فيهما ظواهر من اعتقدها على ظاهرها كفر عند جماعة وابتدع

„Ebenso sind in ihnen beiden [Koran und Sunna] äußere Wortlaute enthalten; wer an diese gemäß ihrer äußeren Bedeutung glaubt, verfällt dem Unglauben (kufr) nach Ansicht einer Gruppe [von Gelehrten] oder begeht eine Neuerung (bid’a) [nach Ansicht einer anderen].“

Unser Opponent hätte sich präziser ausdrücken sollen: Einzelne Ash’ari Gelehrte haben tatsächlich solche Meinungen geäußert. Jedoch die Meinungen einzelner Gelehrter als Position aller Mutakallimun oder gar des gesamten Ash’ari Madhhabs im Allgemeinen zu bezeichnen, ist eine Verzerrung. Einige Gelehrte, wie Shaykh Muhammad Amin al-Shanqiti, widersprachen den Aussagen von Imam as-Sawi in dieser Frage, aber der Shaykh stellte dies als Fehler des Imams selbst dar, nicht als Fehler der Mutakallimun oder der Ash’aris. Er merkte an, dass alle Muslime, einschließlich der Mutakallimun und Ash’aris, sich im Gegenteil einig sind.

Shaykh Muhammad Amin al-Shanqiti (möge Allah ihm barmherzig sein) schreibt:

 ومن هم العلماء الذين قالو إن الأخذ بظواهر الكتاب والسنة من أصول الكفر سموهم لنا وبينوا لنا من هم والحق الذي لا شك فيه أن هذا القول لا يقوله عالم ولا متعلم وقد أجمع جميع المسلمين على أن العمل بالظاهر واجب حتى يرد دليل شرعي صارف عنه إلى المحتمل المرجوح

„Und wer sind die Gelehrten, die sagten, dass das Festhalten an den äußeren Bedeutungen (zawahir) von Buch und Sunna zu den Grundlagen des Unglaubens gehöre? Nennt sie uns und erklärt uns, wer sie sind! Die Wahrheit, an der es keinen Zweifel gibt, ist, dass kein Gelehrter und kein Lernender diese Aussage tätigt. Alle Muslime sind sich einig (ijma‘), dass das Handeln nach dem äußeren Sinn (zahir) verpflichtend ist, bis ein scharia rechtlicher Beweis (dalil shar’i) vorliegt, der ihn [die Bedeutung] von diesem zu einer weniger wahrscheinlichen Bedeutung (al-muhtamal al-marjuh) umlenkt.“ [14]

Muhammad al-Shanqiti ist der Ansicht, dass Imam as-Sawi allen Muslimen und allen Gelehrten widerspricht. Wie also konnte unser Opponent dessen Aussage zur Lehrmeinung der Mutakallimun und Ash’aris machen? Es besteht kein Zweifel, dass unser Opponent in seinen Verallgemeinerungen maßlos übertreibt.

Drittens können wir anerkennen, dass die Formulierungen der Imame (as-Sawi und as-Sanusi), die das annehmen der äußeren Bedeutung (zahir) als Grundlage des Unglaubens bezeichnen, fehlerhaft sind, jedoch nur in einem einzigen Fall: wenn sie damit meinen, dass jegliche Annahme der äußeren Bedeutung der Texte von Koran und Sunna Unglaube sei. Um jedoch eine solche Anschuldigung zu erheben, müssen wir absolut sicher sein, dass sie genau dies meinten und nichts anderes. Es ist sehr wahrscheinlich, dass sie mit dem Begriff „zahir“ nicht das Konzept an sich meinten, sondern lediglich spezifische fehlerhafte und abzulehnende Arten des Literalismus (z. B. das Zuschreiben körperlicher Eigenschaften an Allah).

Wenn ihre Worte eine akzeptable Auslegung zulassen und sie nur bestimmte Arten des Literalismus in den Texten von Koran und Sunna verurteilten, nicht aber das Konzept selbst, dann können wir nicht von ihrem Irrglauben sprechen. Wir können lediglich diskutieren, inwieweit ihre Formulierungen präzise und für die Ansprache eines breiten Publikums akzeptabel waren, angesichts ihrer Zweideutigkeit und ihres äußerlichen Widerspruchs zu den allgemein anerkannten Prinzipien des Usul. Ja, wir bestätigen, dass solche Aussagen Verwirrung stiften und besser ungesagt bleiben sollten. Diese Gelehrten jedoch des Irrglaubens zu bezichtigen, ist nur dann möglich, wenn überzeugend bewiesen wird, dass sie das Konzept des äußeren Bedeutung an sich leugneten, und nicht die erwähnten Arten des Literalismus. Tatsächlich aber lehnten sie nicht ab, dass Koran und Sunna im Grundsatz nach ihrer äußeren Bedeutung verstanden werden, und der Beweis dafür ist, dass Imam as-Sawi selbst sich wiederholt auf die äußere Bedeutung des Korans berief.

Imam Ahmad as-Sawi (möge Allah ihm barmherzig sein) sagt in seinem Kommentar zu den Worten des Erhabenen: „Sein Thronschemel umfasst die Himmel und die Erde, und ihre Behütung beschwert Ihn nicht“ [15]:

> قوله: ﴿ وَلاَ يَؤُودُهُ ﴾ أي الله وهو ظاهر، أو الكرسي وهو أبلغ، لأنه إذا لم تثقل السماوات والأرض مع عظمها الكرسي مع أنه مخلوق فكيف بخالقه

„Seine Worte: ‚…und es beschwert Ihn nicht…‘, das heißt: Allah, und dies ist die äußere Bedeutung (zahir), oder [es bezieht sich auf] den Thronschemel (kursi), und dies ist sprachlich eindringlicher, denn wenn die Himmel und die Erde trotz ihrer Gewaltigkeit den Thronschemel nicht beschweren, obwohl er ein Geschöpf ist, wie verhält es sich dann erst mit seinem Schöpfer?!“ [16]

Wie kann man also behaupten, dass Imam as-Sawi (möge Allah ihm barmherzig sein) das Befolgen der äußeren Bedeutung des Korans als eine der Grundlagen des Unglaubens betrachtet, während er sich bei der Auslegung selbst auf diese beruft?

Die Sache verhält sich so: Als Imam as-Sanusi und nach ihm Imam as-Sawi sagten, dass das annehmen der „äußeren Bedeutung“ von Koran und Sunna eine Grundlage des Unglaubens sei, meinten sie nicht das Konzept als solches, sondern streng definierte Arten eines unzulässigen Literalismus. Zum Beispiel falsche Auslegungen, die verschiedene Batiniyyah und andere irregeleitete Sekten aus den Versen ableiten, indem sie willkürlich buchstäbliche Bedeutungen einzelner Wörter, Ausdrücke oder Wortverbindungen herausgreifen. Dies wird besonders deutlich bei der Untersuchung der „Hashiya“ von as-Sawi, wo der Autor konsequent genau diesen verdrehten Literalismus widerlegt, und nicht die äußeren Bedeutung des Korans als allgemeines Prinzip. Im Folgenden werden wir dies anhand konkreter Beispiele aus den Werken demonstrieren.

Imam Ahmad as-Sawi (möge Allah ihm barmherzig sein) schreibt:

 وما تقدم من أن نعيم الجنان وعذاب النار دائم، هو ما دلت عليه الآيات القرآنية والأحاديث النبوية، ووراء ذلك أقوال يجب تأويلها، والأخذ بظاهرها كفر، فمنها ما قيل إن الجنة والنار يتقضيان بدليل ظاهر هذه الآية

„Das zuvor Erwähnte darüber, dass die Glückseligkeit des Paradieses und die Qual des Feuers ewig sind, ist das, worauf die Koranverse und die prophetischen Hadithe hinweisen. Darüber hinaus gibt es Aussagen, die einer Interpretation (Ta’wil) bedürfen, und das Annehmen ihrer äußeren Bedeutung ist Unglaube (kufr). Darunter fällt das, was [fälschlicherweise] gesagt wurde, dass das Paradies und das Feuer vergehen würden, worauf die äußere Bedeutung dieses Verses [scheinbar] hindeutet.“ [17]

Imam as-Sawi führt ein Beispiel für einen solchen Literalismus an, da er befürchtet, dass die unmittelbare Bedeutung einiger Verse auf eine Endlichkeit von Paradies und Hölle hindeuten könnte.

Die Befürchtungen von Imam Ahmad as-Sawi waren damit verbunden, dass die äußere Bedeutung einzelner Verse, Wörter, Ausdrücke oder grammatikalischer Partikel einen Menschen ohne das notwendige Wissen in die Irre führen könnte. Wenn jemand beginnt, den Koran zu lesen, ohne die Regeln der Auslegung zu kennen und ohne auf autoritative Tafsirwerke und Erläuterungen der Gelehrten zurückzugreifen, läuft er Gefahr eines verzerrten Verständnisses. Diese Befürchtungen sind begründet, besonders wenn man bedenkt, dass, wie wir festgestellt haben, die Imame selbst das Konzept der äußeren Bedeutung nicht ablehnten und in ihren Werken die äußere Bedeutung selbst als Argument verwendeten, wo es angebracht war. Ihre Kritik richtete sich gegen einen blinden Literalismus. Imam as-Sawi glaubte aufrichtig, dass ein solcher Literalismus einen Menschen dazu führen könnte, Vielgötterei, die Endlichkeit von Paradies und Hölle oder andere Irrtümer zu behaupten, worüber er in seiner „Hashiya“ schrieb. Somit sollte diese Frage keine Widersprüche aufwerfen.

Kapitel: Das Fehlen von Beweisen für die Überzeugungen der Mutakallimun in Koran und Sunna

Der Opponent sagt:

„Kommen wir nun zu den Geständnissen der Mutakallimun selbst über das Fehlen von Beweisen für ihre Überzeugungen in Koran und Sunna.“

Antwort:

Der Opponent glaubt fälschlicherweise, dass die Ash’aris behauptet hätten, die ash’aritische Aqida fehle im Koran und in der Sunna. Jedoch hat kein einziger Mutakallim oder Ash’ari-Gelehrter jemals so etwas erklärt. Ihre Aussagen, die der Autor falsch auslegt, betrafen lediglich spezifische kalamwissenschaftliche Formulierungen und Fachtermini, nicht aber die Grundlage der Überzeugung selbst. Das Wesen und die Basis der ash’aritischen Aqida ist der Tanzih und dieses Prinzip ist im Koran und in der Sunna zutiefst fundiert. Dieser Grundlage folgten alle Ash’ari Gelehrten: sowohl jene, die kalamwissenschaftliche Formulierungen verwendeten, als auch jene, die sie kritisierten. Was die terminologischen Debatten betrifft, so sind diese zweitrangig.

Der Opponent sagt:

„Der Ash’ari at-Taftazani sagt: ‚Wenn jemand sagt: „Wenn die wahre Religion darin besteht, Raum (makan) und Richtung (jiha) [für Allah] zu verneinen, warum weisen dann die himmlischen Schriften und die prophetischen Hadithe an unzähligen Stellen auf die Bestätigung dessen hin? Gleichzeitig gibt es keine einzige Stelle, an der dies ausdrücklich verneint wird“‘ [‚Sharh al-Maqasid‘ (4/50)]“.

Antwort:

Es ist wichtig anzumerken, dass das Zitat, welches unser Opponent Imam at-Taftazani (möge Allah ihm barmherzig sein) zuschreibt, in Wirklichkeit nicht seine eigene Behauptung ist, sondern die Darlegung eines Zweifels (shubha), der von einem Fragesteller ausgeht. Dies ist ein klassisches Beispiel für einen verbreiteten Fehler (oder eine bewusste Verzerrung), bei dem die Konstruktion einer Frage, die der Autor nur für eine nachfolgende Widerlegung anführt, aus dem Kontext gerissen und als die eigene Position des Autors dargestellt wird. Somit schreibt unser Opponent at-Taftazani fälschlicherweise seine Konstruktion der shubha zu und verschweigt dann vorsätzlich die von ihm gegebene Antwort.

Die Behauptung des Fragestellers, dass Koran und Sunna vielfach auf Richtung und Raum hinweisen würden, ist unzutreffend. In den heiligen Texten gibt es keinen einzigen Vers, keinen Hadith und keine Aussage der Gefährten, in denen Allah Raum oder Richtung zugeschrieben würde. Möglicherweise meint der Fragesteller die Texte über „al-Uluw“ (die Hoheit). Wir sind nicht der Ansicht, dass die Bestätigung der Hoheit Allahs die Zuschreibung von Raum oder Richtung impliziert. Da die von Imam at-Taftazani angeführte Frage jedoch lediglich die Konstruktion einer shubha ist, muss diese nicht zwingend auf korrekten Behauptungen basieren.

Imam at-Taftazani (möge Allah ihm barmherzig sein) schreibt in seiner Antwort auf diese Frage:

 أجيب : بأنه لما كان التنزيه عن الجهة مما تقصر عنه عقول العامة حتى يكاد يجزم بنفي ما ليس في الجهة كان الأنسب في خطاباتهم، والأقرب إلى اصطلاحهم، والأليق بدعوتهم إلى الحق ما يكون ظاهراً في التشبية وكون الصانع في أشرف مع تنبيهات دقيقة على التنزيه المطلق عما هو من سمات الحدوث، وتوجه العقلاء إلى السماء ليس من جهة اعتقادهم أنه في السماء، بل من جهة أن السماء قبلة الدعاء ، إذ منها يتوقع الخيرات والبركات، وهبوط الأنوار ونزول الأمطار

„Es wird geantwortet: Da das Freisprechen (Tanzih) Allahs von einer Richtung zu dem gehört, was das Fassungsvermögen des Verstandes der breiten Masse übersteigt, so sehr, dass sie fast mit Gewissheit alles verneinen, was keine Richtung hat, war es in der Ansprache an sie am angemessensten, ihrer Terminologie am nächsten und für ihren Ruf zur Wahrheit am geeignetsten, das zu verwenden, was äußerlich eine Ähnlichkeit (Tashbih)  suggeriert und auf das Befinden des Schöpfers in der ehrenvollsten aller Richtungen hinweist zusammen mit feinsinnigen Hinweisen auf Seine absolute Erhabenheit von allem, was zu den Merkmalen des Erschaffenseins (Huduth) gehört. Und dass sich vernunftbegabte Menschen dem Himmel zuwenden, geschieht nicht aus der Überzeugung heraus, dass Er im Himmel sei, sondern deshalb, weil der Himmel die Qibla für das Bittgebet (Du’a) ist, da von dort die Güter und Segnungen, das Herabkommen der Lichter [Offenbarungen] und das Niedergehen des Regens erwartet werden.“ [18]

Wir sehen, dass Imam at-Taftazani (möge Allah ihm barmherzig sein) den Einwand detailliert dargelegt hat, während seine Antwort knapp ausfiel und lediglich den minimal notwendigen Schlüssel zur Lösung der Frage enthielt. Er hielt dies vermutlich für seine Zeit für ausreichend. Eine solch lakonische Antwort bietet jedoch keine umfassende Lösung der Frage, weshalb sie vor dem Hintergrund der Shubha selbst unüberzeugend wirken kann. Diese Situation ist ein häufiges Problem in den Werken einiger Mutakallimun: Sie widmen dem Aufbau hypothetischer Einwände viel Aufmerksamkeit, aber ihre Antworten sind bisweilen zu kurz gefasst, was die Gefahr birgt, dass der Leser vom Einwand mehr beeindruckt bleibt als von der Antwort. So ist es auch hier: Imam at-Taftazani antwortete auf diese Shubha nicht so ausführlich, wie man hätte antworten können, ohne dem Fragesteller die vielen Aspekte der Fehler in seiner Frage zu verdeutlichen – unter anderem, dass es im Koran und in der Sunna keine einzige Bestätigung für Richtung oder Raum gibt.

Was die Anmerkung at-Taftazanis betrifft, dass das Freisprechen Allahs von einer Richtung für das Verständnis der Menschen schwierig sei, so ist hier eine Präzisierung wichtig: Es geht nicht um Menschen im Allgemeinen, sondern um die Menschen der Ära der Jahiliyya (Unwissenheit), deren Weltbild auf die Anbetung von Götzen, Bäumen, Steinen oder Himmelskörpern beschränkt war. Für ihr Bewusstsein, das nicht auf die Feinheiten der islamischen Glaubenslehre vorbereitet war, konnten solche Konzepte tatsächlich schwierig sein.

Eine detailliertere Darlegung dieser Frage folgt später.

Der Opponent sagt:

„Der Ash’ari ar-Razi sagt: ‚Wahrlich, alle Schriften der Propheten und Gesandten sind voll davon, dass Allah oben ist. Was den Koran betrifft, so kam darin siebenmal in direktem Wortlaut vor, dass Er über dem Thron ist. [Weiter erwähnte er noch einige Beispiele und sagte:] Aber es kam im Koran überhaupt kein Wort vor, das auf die Verneinung der Richtung hinweist. Wenn vor Allah die wahre Religion in der Verneinung der Richtung bestünde, wäre es verpflichtend gewesen, dies zumindest einmal zu erwähnen. Da Er aber die Richtung in unzähligen Versen bestätigt und die Verneinung der Richtung überhaupt nicht erwähnt hat, haben wir erkannt, dass der Erhabene beharrlich auf der Bestätigung der Richtung bestand‘ [‚Matalib al-’Aliya‘ (2/41)]“.

Antwort:

Unser Opponent hat unverhohlen gelogen, indem er behauptete, dass die angeführten Worte Aussagen von Imam Fakhr ad-Din ar-Razi (möge Allah ihm barmherzig sein) seien. In Wirklichkeit legt ar-Razi in diesem Abschnitt seines Werkes konsequent verschiedene Zweifel und Einwände (Shubuhat) dar, und dieses spezifische Zitat stellt den siebten Einwand in der Reihe dar, den er anführt, um ihn anschließend zu widerlegen. Eine Shubha als die eigene Aussage des Autors auszugeben, ist eine grobe Verzerrung.

Imam Fakhr ad-Din ar-Razi (möge Allah ihm barmherzig sein) schreibt:

 الشبهة السابعة إن جميع كتب جميع الأنبياء والرسل عليهم السلام مملوءة من كونه في جهة فوق

„Siebte Shubha: ‚Wahrlich, alle Bücher aller Propheten und Gesandten (Friede sei mit ihnen) sind voll (mit Beweisen) davon, dass Er in der Richtung oben ist…‘“ [19]

Und im Anschluss folgt das, was der Opponent zitiert hat.

Jedoch hat der Opponent jenen Teil unterschlagen, in dem ar-Razi anmerkt: „Siebte Shubha“, und er hat nicht klargestellt, dass die Behauptungen in diesem Abschnitt des Kapitels nicht ar-Razi selbst gehören.

Der Opponent sagt:

„In den Worten von at-Taftazani und ar-Razi ist ein direktes Geständnis enthalten, dass der Koran, die vorherigen Schriften sowie die Hadithe des Propheten (Allahs Segen und Friede auf ihm) ausschließlich auf die Bestätigung der Richtung für Allah hinweisen.“

Antwort:

Dies ist eine Lüge, denn in den Aussagen von at-Taftazani (möge Allah ihm barmherzig sein) gibt es kein derartiges Geständnis. Diese irrtümliche Behauptung ist Teil der Konstruktion der Shubha, die at-Taftazani anführte. Dasselbe gilt für die Worte von ar-Razi (möge Allah ihm barmherzig sein). Diese Aussage findet sich nicht in der Antwort von ar-Razi, sondern in der Konstruktion der Shubha. In diesem Fall hat unser Opponent jedoch gänzlich darauf verzichtet anzugeben, dass es sich um eine Shubha Konstruktion handelt, und hat diese Worte Fakhr ad-Din ar-Razi selbst zugeschrieben.

Der Opponent sagt:

„Der Ash’ari al-Ghazali sagt: ‚Wenn gefragt wird: Warum hat der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Friede auf ihm) den Vorhang bezüglich des göttlichen Wesens nicht enthüllt, indem er mitteilte, dass Allah existiert, aber dabei weder ein Körper noch eine Akzidenz ist, sich weder innerhalb der Welt noch außerhalb von ihr befindet, weder mit ihr verbunden noch von ihr getrennt ist und weder Ort noch Richtung hat? Wir sagen: Jene, die dies für die Wahrheit halten, rechtfertigen sich damit, dass, wenn der Gesandte Allahs (Allahs Segen und Friede auf ihm) dies erwähnt hätte, die Menschen solche Worte nicht akzeptiert und sie abgelehnt hätten, da sie sie für offenkundig absurd gehalten hätten [‚Iljam al-’Awam‘, S. 131]‘.“

Antwort:

Unser Opponent demonstriert Inkonsistenz, indem er den Mutakallimun absolut widersprüchliche Meinungen zuschreibt. Zuerst behauptet er, die Mutakallimun würden gestehen, dass im Koran und in der Sunna an „unzähligen Stellen“ direkt „Raum“ und „Richtung“ für Allah bestätigt würden. Nun aber erklärt er, dass der Prophet (Allahs Segen und Friede auf ihm) nach ihrer Meinung in dieser Frage „den Vorhang nicht enthüllt“ habe. Es stellt sich die Frage: Wie kann man den Mutakallimun gleichzeitig zuschreiben, dass nach ihrer Meinung etwas klar und an zahlreichen Stellen im Koran und in der Sunna erwähnt wird, und ihnen zugleich zuschreiben, der Prophet (Allahs Segen und Friede auf ihm) habe den Vorhang bezüglich Seines Wesens nicht enthüllt? Denn man sagt nicht „nicht enthüllt“ über etwas, das „an zahlreichen Stellen im Koran und in der Sunna erwähnt“ wird. Der Opponent schreibt den Mutakallimun sich gegenseitig ausschließende Aussagen zu und erzeugt so einen künstlichen Widerspruch. In Wirklichkeit ist die Quelle dieser Widersprüche die Inkompetenz des Opponenten im Umgang mit den Texten der Gelehrten. Er dichtet ihnen Worte an, die die Mutakallimun nie gesagt haben, und zieht aus ihren Aussagen Schlussfolgerungen, die diese nie gezogen oder unterstützt haben. Infolgedessen verwandelt sich seine Kritik in eine Sammlung von sich gegenseitig aufhebenden Vorwürfen.

Zweitens haben Imam al-Ghazali (möge Allah ihm barmherzig sein) und andere erwähnte Gelehrte darüber reflektiert, warum der Prophet (Allahs Segen und Friede auf ihm) keine expliziten philosophischen Begriffe wie „Körperlichkeit“ (jismiyya) oder „Akzidenz“ (‚arad) verwendete. Diese Überlegungen waren rein hypothetischer und untersuchender Natur. Sie stellten mögliche Erklärungen auf, die richtig oder falsch, zutreffend oder irrtümlich, detailliert oder knapp sein konnten. Der entscheidende Punkt ist jedoch, dass diese Überlegungen niemals ein wesentlicher Teil der ash’aritischen Aqida waren oder sind. Sie gehören in den Bereich des Ijtihad einzelner Gelehrter.

Die gestellten Fragen erfordern eine viel tiefere Antwort als jene knappen Erklärungen, die oft von einigen Gelehrten angeboten wurden. Insbesondere ließen sie in ihren Antworten ein zentrales methodologisches Prinzip außer Acht: Um die Zuschreibung von Körperlichkeit oder anderen Formen der Ähnlichkeit mit den Geschöpfen gegenüber Allah zu verneinen, bedarf es keiner direkten Verneinung dessen in den Texten von Koran und Sunna. Die ursprüngliche und ausreichende Grundlage für eine solche Verneinung sind die Worte des Erhabenen:

 لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ

„Nichts ist Ihm gleich; und Er ist der Allhörende und Allsehende.“ [20]

Dieser Vers und andere ähnliche Verse etablieren das umfassende Prinzip des Tanzih, das eigenständig und automatisch jede mögliche Vermenschlichung (Tashbih), jeden Mangel oder jede Begrenzung negiert, selbst wenn deren Verneinung in den Texten der Scharia nicht explizit erwähnt wird.

Wenn irgendein Irregeleiteter behauptet: „Allah ist ein Körper“, so bedarf es zur Widerlegung dieser Behauptung keiner direkten Phrase im Koran oder der Sunna, die lautet: „Allah ist kein Körper“. Diese Situation ist methodologisch völlig analog zu der Behauptung der frühen Mu’tazilah über die Erschaffenheit des Korans. Die Imame der Salaf (die rechtschaffenen Vorfahren) entgegneten ihnen mit einer klaren und deutlichen Antwort: „Der Koran ist nicht erschaffen“ obwohl im Koran und in der Sunna diese spezifische Formulierung wörtlich nicht enthalten ist. Ebenso ist unsere Aussage „Allah ist kein Körper“ eine logische und scharia rechtlich begründete Schlussfolgerung aus den Texten über die absolute Unvergleichlichkeit Allahs.

Als die Jahmiyyah behaupteten: „Allah ist überall“, gaben die Imame der Salaf ihnen zur Antwort: „Allah ist verschieden von den Geschöpfen“ (ba’in min khalqihi), obwohl sich auch diese Formulierung wörtlich nicht im Koran oder der Sunna findet.

Solche terminologischen Ausdrücke sind polemisch entstanden und in der Scharia neuartig, doch ihr Sinn bewahrt wahrhaftig die Grundlagen der Aqida. In gleicher Weise wurden viele der negierenden Begriffe, welche die Ash’aris verwenden („Allah hat keinen Ort“, „Allah ist kein Körper“, „Allah hat keine Richtung“), als polemische Notwendigkeit eingeführt, um die Irrtümer jener Sekten wie der Karramiyyah, Mujassimah, Muqatiliyyah und Mushabbiha zu widerlegen, die Allah Körperlichkeit, Ort, Richtung und andere anthropomorphe Attribute zuschrieben.

Was den Grund betrifft, warum zur Zeit des Propheten (Allahs Segen und Friede auf ihm) und seiner Gefährten keine direkten Formulierungen wie „Allah ist kein Körper“ oder „Allah ist keine Akzidenz“ ausgesprochen wurden, so erklärt sich dies sehr einfach: Es gab keinen Bedarf dafür. In jener Periode existierte die Notwendigkeit für solche Verneinungen nicht, da der Islam nicht mit den irrigen Ideen konfrontiert war, die Allah Körperlichkeit oder Erschaffenheit zuschrieben. Hätten jedoch solche Irrtümer in ihrer Ära existiert, besteht kein Zweifel, dass der Prophet (Allahs Segen und Friede auf ihm) und seine Gefährten sie auf direkteste und unmissverständlichste Weise zurückgewiesen hätten.

Wir fragen unseren Opponenten: Wenn die Pseudo Salafiyyah behaupten, dass Allah einen Ort einnehme, eine Richtung habe oder mit Seinem Wesen (bi-dhatihi) über dem Thron  sei – entnehmen sie diese spezifischen Formulierungen direkt aus den klaren Texten von Koran und Sunna? Oder sind diese Begriffe Produkte einer späteren Polemik? Die Antwort ist offensichtlich: Im Koran und in der Sunna werden Sie diese Ausdrücke wörtlich nicht finden. Sie wurden erstmals von bestimmten Gelehrten formuliert. Sie verlangen von den Ash’aris den Verzicht auf ihre schützende Terminologie (z. B. „hat keinen Ort“) und erklären sie zur „Neuerung“ (Bid’a), während Ihre eigene bejahende Terminologie gleichermaßen eine „Neuerung“ ist, die in den Texten von Koran und Sunna nicht vorkommt. Warum ist es Ihnen erlaubt, sich auf neuentwickelte Ausdrücke zu stützen, um die „richtige Aqida zu schützen“, während es den Ash’aris verboten sein soll, sich auf solche Ausdrücke zu stützen, um die grundlegenden Prinzipien der Aqida zu verteidigen?

Was die hypothetische Annahme von Imam al-Ghazali (möge Allah ihm barmherzig sein) betrifft, dass die Menschen zur Zeit des Propheten (Allahs Segen und Friede auf ihm) solche Formulierungen nicht akzeptiert und sie als absurd betrachtet hätten, so sind wir nicht verpflichtet, diese Aussage zu akzeptieren. Man muss verstehen, dass der Imam eine hypothetische Antwort auf eine hypothetische Frage gab. Seine Meinung ist in diesem Fall lediglich eine von mehreren möglichen Annahmen, sein persönlicher Ijtihad für einen möglichen Ausweg aus der aufgeworfenen Shubha und keine endgültige Wahrheit, an die alle Ash’aris glauben müssten.

Wie bereits erwähnt, bezieht sich der Kontext solcher Aussagen nicht auf die Menschen im Allgemeinen, sondern auf die einstigen Götzendiener, deren Bewusstsein tief in anthropomorphen Vorstellungen verwurzelt war. Für solche Menschen wäre es schwierig gewesen, viele moderne Konzepte zu erfassen. Und dabei geht es nicht nur um kalam wissenschaftliche Begriffe und Formulierungen. Viele Ideen der Pseudo Salafiyyah, die im Zuge späterer Polemiken geformt wurden, hätten für die ersten Generationen der Muslime ebenfalls eine erhebliche Verständnisbarriere dargestellt.

Nehmen wir zum Beispiel die Vorstellung der Pseudo Salafiyyah über die Rede Allahs: „Die Rede ist ihrer Art nach ewig, aber in ihren Einzelinstanzen neu entstanden.“ Wenn diese Formulierung heute selbst bei vielen gebildeten Menschen auf Verständniswierigkeiten stößt, so lässt sich mit absoluter Sicherheit sagen, dass sie für die ehemaligen Götzendiener, die mit der Polemik um die Erschaffenheit des Korans nicht vertraut waren, völlig unverständlich gewesen wäre. Sie hätten sie schlichtweg nicht außerhalb jenes polemischen Kontextes begreifen können, in dem sie geboren wurde.

Wir fragen den Opponenten: Wenn diese eure Formulierung die Wahrheit ist, warum hat der Prophet (Allahs Segen und Friede auf ihm) dies den Menschen nicht so gesagt?

Wie sehr unser Opponent auch versuchen mag, dieser Frage auszuweichen, seine Antwort wird unweigerlich ein Argument gegen ihn selbst sein. Jeder Versuch einer direkten und ehrlichen Antwort wird ihn letztlich zu demselben Schluss führen, zu dem auch die Mutakallimun gelangten: Der Prophet (Allahs Segen und Friede auf ihm) sprach zu den Menschen in der für sie klarsten und zugänglichsten Sprache und vermied komplexe Formulierungen, für die es keine Notwendigkeit gab.

Der Opponent sagt:

„Ibn al-Jawzi sagt: ‚Und wenn er ihnen gesagt hätte: „…Er nimmt keinen Platz ein, und keine Richtung umfasst Ihn…“, hätten sie gesagt: „Definiere uns diese Verneinung so, dass das, woran du uns zur Anbetung rufst, sich vom Nichts unterscheidet. Andernfalls rufst du uns zum Nichts auf“‘ [‚Daf‘ shubah al-tashbih‘, S. 106]. Die ash’aritische Vorstellung von Gott ist für das einfache Volk gleichbedeutend mit dem Nichts. Eine ähnliche Behauptung findet sich auch bei al-Ghazali und ar-Razi.“

Antwort:

Es muss verstanden werden, dass, wie wir bereits sagten, die Imame (einschließlich Ibn al-Jawzi), wenn sie über die mangelnde Bereitschaft der Menschen sprachen, bestimmte Konzepte zu akzeptieren, nicht die gewöhnlichen einfachen Muslime meinten, sondern spezifisch die Menschen der Ära der Jahiliyya. Ihrem im Götzendienst versunkenen Bewusstsein fiel es schwer, eine Gottheit anders als sinnlich wahrzunehmen.

Imam Abu al-Faraj Ibn al-Jawzi (möge Allah ihm barmherzig sein) schreibt:

 فإن قال قائل ما الذي دعى رسول االله صلى االله عليه وسلم أن يتكلم بألفاظ موهمة للتشبيه قلنا إن الخلق غلب عليهم الحس فلا يكادون يعرفون غيره وسببه اجملانسة لهم في الحديث فعبد قوم النجوم وأضافوا إليها المنافع والمضار وعبد قوم النوم وأضافوا إليه الخير وأضافوا الشر إلى الظلمة وعبد قوم الملائكة وقوم الشمس وقومعيسى وقوم عزير وعبد قوم البقر والأكثرون الأصنام فآنست نفوسهم بالحس المقطوع بوجوده ولذلك قال قوم سيدنا موسى عليه السلام ! ( اجعل لنا إلها ) ! الأعراف ١٣٧ فلو جاءت الشرائع بالتنزيه المحض جاءت بما يطابق النفي فلما قالوا صف لنا ربك نزلت ! ( قل هو االله أحد ) ! الأخلاص ١ ولو قال لهم ليس بجسم ولا جوهر ولا عرض ولا طويل ولا عريض ولا يشغل الأمكنة ولا يحويه مكان ولا جهة من الجهات الست وليس بمتحرك ولا ساكن ولا يدركه الإحساس لقالوا حد لنا النفي بأن تميز ما تدعونا إلى عبادته عن النفي وإلا فأنت تدعو إلى عدم

„Wenn jemand sagt: ‚Was veranlasste den Gesandten Allahs (Allahs Segen und Friede auf ihm), mit Worten zu sprechen, die eine Ähnlichkeit (Tashbih) suggerieren?‘ Wir sagen: Die Menschen sind in ihrer Mehrheit von der sinnlichen Wahrnehmung beherrscht. Ein Volk betete die Sterne an und schrieb ihnen Nutzen und Schaden zu. Ein anderes Volk betete das Licht an und schrieb ihm das Gute zu, während es das Böse der Dunkelheit zuschrieb. Ein drittes Volk betete die Engel an, ein viertes die Sonne, ein fünftes Jesus (Friede sei mit ihm), ein sechstes Uzayr. Ein anderes Volk betete die Kuh an, und die Mehrheit betete Götzen an. Ihre Seelen empfanden nur Vertrauen zu dem, was sinnlich wahrnehmbar war und an dessen Existenz sie nicht zweifelten. Aus diesem Grund sagte das Volk unseres Propheten Musa (Friede sei mit ihm): ‚Mache uns einen Gott‘ [21]. Und wenn die Scharia mit der reinen Tanzih gekommen wäre, so wäre sie mit etwas gekommen, das einer Negation [Gottes] gleichkäme. Und als sie sagten: ‚Beschreibe uns deinen Herrn‘, wurde der Vers herabgesandt: ‚Sprich: Er ist Allah, ein Einer‘ [22]. Wenn er aber zu ihnen gesagt hätte: ‚Gott ist kein Körper (jism), keine Substanz (jawhar), keine Akzidenz (‚arad), Er hat keine Länge oder Breite, nimmt keinen Raum ein, kein Ort umfasst Ihn und keine der sechs Richtungen umschließt Ihn, Er bewegt sich nicht und ruht nicht, und das Sinnliche erfasst Ihn nicht‘ dann hätten sie gesagt: ‚Definiere uns diese Negation so, dass wir das, zu dessen Anbetung du uns aufrufst, von der Verneinung Gottes unterscheiden können! Andernfalls rufst du uns dazu auf, das Nichts anzubeten!‘“ [23]

Das Problem der Verständniswierigkeit betrifft nicht das einfache Volk im Allgemeinen, sondern jene, deren Bewusstsein daran gewöhnt ist, nur das anzubeten, was man sehen, fühlen oder berühren kann.

Heutige Muslime aus dem einfachen Volk, die in einer Umgebung des Tawhid (Monotheismus) aufgewachsen sind und deren Verstand und Fitra (natürliche Veranlagung) nicht durch Vielgötterei oder Tajsim (Verkörperlichung) korrumpiert wurden, haben in der Regel keinerlei Schwierigkeiten, einen Gott zu begreifen, der nicht durch Körper, Ort oder Richtung beschrieben wird. Wenn wir uns jedoch an Menschen in entlegenen Dörfern Indiens wenden würden, die bis heute nichts außer Götzendienst kennen, so würden sie wahrscheinlich auf ernsthafte Probleme stoßen, nicht nur beim Erfassen von kalam wissenschaftlichen Konzepten, sondern bei vielen salafistischen und islamischen Grundvorstellungen überhaupt. Somit deutet die bloße Tatsache, dass bestimmte Konzepte für manche Menschen schwer fassbar sind, nicht auf ein Problem in der Aqida selbst hin und ist nicht immer ein Makel des Konzepts an sich.

Der Opponent sagt:

„Der Ash’ari Izzuddin ibn Abdus-Salam sagt: ‚Der Glaube an die Existenz von Jemandem, der weder beweglich noch unbeweglich ist, weder von der Welt getrennt noch mit ihr verbunden, weder innerhalb noch außerhalb von ihr, dies ist nichts, wozu ein Mensch durch seine natürliche Natur und angeborene Neigung gelangt. Ein solches Verständnis wird erst nach der Bekanntschaft mit schwer fassbaren und komplexen Beweisen erreicht… Aus diesem Grund verpflichtete der Prophet (Allahs Segen und Friede auf ihm) niemanden von denen, die den Islam annahmen, dazu, diese Frage zu untersuchen, und beließ sie in dem Zustand, von dem er wusste, dass sie ihn nicht verlassen könnten. Ebenso handelten die rechtgeleiteten Kalifen und Gelehrten: Sie beließen die einfachen Leute in ihren Überzeugungen, wissend, dass diese in dieser Frage nicht zur Wahrheit gelangt waren [„Al-Qawa’id al-Kubra“ (1/305)]‘.“

Antwort:

Imam Izzuddin ibn Abdus-Salam (möge Allah ihm barmherzig sein) hatte recht mit der Feststellung, dass das Eintauchen in die Feinheiten der Terminologie ein unnatürlicher Prozess für das Bewusstsein eines einfachen Menschen ist, der dem Kontext jener Diskussionen fernsteht. Der ursprüngliche, natürliche Zustand eines Gläubigen ist ein reiner, nicht durch komplexe Konstrukte belasteter Glaube daran, dass Allah mit dem Attribut der Hoheit (al-Uluw) beschrieben ist. Sein Verstand ist ursprünglich nicht mit Fragen über „Richtung“, „Ort“ oder „Sitzen“ beschäftigt. Diese Kategorien entstehen in seinem Bewusstsein schlichtweg nicht. Erst wenn er mit Behauptungen konfrontiert wird, dass „Allah eine Richtung habe“, „einen Ort einnehme“ oder „auf dem Thron sitze“, wird das Bewusstsein des Gläubigen mit dieser verzerrten Vorstellung infiziert; sein reiner Blick wird deformiert. Genau als Antwort auf diese Deformation entstehen die schützenden Formulierungen der Verneinung: „nicht in einer Richtung“, „nicht an einem Ort“, „sitzt nicht“. Somit ist die bloße Tatsache, dass ein Mensch beginnt, mit Begriffen wie „nimmt einen Ort ein / nimmt keinen Ort ein“ zu operieren, bereits ein Zeichen für die Infektion durch ein Produkt späterer Polemik. Die ursprüngliche, gesunde Fitra des Menschen führt ihn nicht zu diesen Fachbegriffen.

Sie führt ihn zum Glauben an die Erhabenheit Allahs, gereinigt von jeglicher Ähnlichkeit mit dem Erschaffenen. Die gesamte nachfolgende verneinende Terminologie ist lediglich eine Medizin gegen eine Krankheit, die es nicht gäbe, wenn das „Virus“ des Anthropomorphismus nicht aufgetaucht wäre.

Die Ash’ari-Gelehrten waren sich der Natur ihrer terminologischen Präzisierungen vollkommen bewusst. Sie gaben sich keinen Illusionen hin, dass solche Feinheiten selbsterklärend seien oder von einem Menschen ohne Eintauchen in den polemischen Kontext erkannt werden könnten. Sie behaupteten nicht, dass diese terminologischen Feinheiten so wörtlich im Koran und in der Sunna stünden. Sie waren sich im Klaren darüber, dass diese schützenden Formulierungen keine direkte, wortgetreue Basis in den Texten haben, sondern als Notwendigkeit entwickelt wurden, um das Prinzip der absoluten Unvergleichlichkeit Allahs vor den Übergriffen jener zu schützen, die Ihm Mängel zuschrieben.

Dies bedeutet nicht, dass die natürliche Veranlagung des Menschen (Fitra) einen Glauben an „Richtung“ oder „Ort“ für Allah beinhaltet. Ganz im Gegenteil. Es bedeutet, dass die Notwendigkeit der Verneinung dieser Kategorien nur bei demjenigen entsteht, der mit der „Krankheit“ ihrer Bestätigung konfrontiert wurde. Ebenso kennt ein gesunder Mensch oft keine medizinischen Fachbegriffe, Namen spezifischer Medikamente oder Bezeichnungen für spezialisierte Ärzte. Sein Wissen in diesem Bereich erwacht meist erst dann, wenn er selbst mit einer Krankheit konfrontiert ist und gezwungen wird, sich mit Diagnosen zu beschäftigen. Darin liegt keinerlei Problem für den Ash’ari Madhhab oder die Mutakallimun.

Die ash’aritische Aqida erschöpft sich nicht in der Verwendung der Terminologie der Wissenschaft des Kalam. Wenn ein Mensch diese Begriffe nicht verwenden möchte, hat er das Recht dazu. Wenn er die Wissenschaft des Kalam nicht tiefgehend studieren will, ist dies für ihn keine Verpflichtung. Es ist jedoch die Pflicht eines jeden Muslims, die korrekten Überzeugungen zu hegen. Genau das ist das Endziel und der Kern der ash’aritischen Aqida und nicht die Etablierung der Begriffe um ihrer selbst willen. In dieser Frage gibt es keine Schwierigkeiten.

Im Folgenden bezieht sich der Opponent auf Zitate von al-Iji und al-Jurjani (möge Allah ihnen allen barmherzig sein), die wir hier aufgrund ihrer Identität mit den bereits zitierten Stellen nicht angeführt haben.

Alles Lob gebührt Allah, dem Herrn der Welten.

Verzeichnis der Referenzen 

[1] Koran (16:89).

[2] Koran (9:33).

[3] Hashiyat as-Sawi ‘ala Tafsir al-Jalalayn (Zu 9:33).

[4] Gemeint sind die vier Quellen der Rechtsfindung: Koran, Sunna, Ijma (Konsens) und Qiyas (Analogieschluss).

[5] Hashiyat as-Sawi ‘ala Tafsir al-Jalalayn (Zu 16:89).

[6] Tafsir al-Kabir (Mafatih al-Ghayb) von Fakhr ad-Din ar-Razi (1/338).

[7] Koran (2:2).

[8] Koran (79:45).

[9] Koran (36:11).

[10] Koran (2:2).

[11] Forum aslein.net (Aussage von Shaykh Said Foudah).

[12] Koran (2:2).

[13] Koran (112:1).

[14] Adwa al-Bayan von Muhammad al-Shanqiti (7/440).

[15] Koran (2:255) – Ayat al-Kursi.

[16] Hashiyat as-Sawi ‘ala Tafsir al-Jalalayn (Zu 2:255).

[17] Hashiyat as-Sawi ‘ala Tafsir al-Jalalayn (11/108).

[18] Sharh al-Maqasid von at-Taftazani (4/50). [19] Matalib al-’Aliya von Fakhr ad-Din ar-Razi (4/61).

[20] Koran (42:11).

[21] Koran (7:138).

[22] Koran (112:1).

[23] Daf‘ Shubah al-Tashbih von Ibn al-Jawzi, S. 4