Die glaubenslehre der Ahlu Sunnah

Sind die Asha’irah in Wahrheit Mu’taziliten ? 

Diese Abhandlung ist eine Erwiderung auf die Arbeit eines salafitischen Bloggers mit dem Titel „Die ʿAqīda der Muʿtaziliten und der Aschʿariten in der Frage der Hoheit Allāhs“. Darin behauptet der Autor, dass zwischen den frühen Muʿtaziliten und den Aschʿariten in Bezug auf das Verständnis der Verse über das „Istawā“ und den „Ort“ in Bezug auf Allāh kein Unterschied bestehe. Außerdem widerlegt der Autor die Behauptung der Aschʿariten, wonach die Muʿtaziliten daran geglaubt hätten, Allāh existiere überall, und dass die rechtschaffenen Vorfahren (salaf) solch eine Ansicht abgelehnt hätten.

Der Autor schreibt in seiner Abhandlung Folgendes: „Die Aschʿariten versuchen, in der Frage der Hoheit Allāhs einen Unterschied zwischen sich und den Muʿtaziliten zu konstruieren, indem sie sagen: ‚Die Jahmiyyah und Muʿtaziliten behaupteten, Allāh sei überall. Wir hingegen sagen, Allāh ist in keinem Ort, und daher betreffen uns die Āthār (Überlieferungen) der rechtschaffenen Vorfahren über den Takfīr (Verdammung) in dieser Frage nicht.‘“

Anschließend führt der Autor Belege aus den Werken muʿtazilitischer Gelehrter an, um zu zeigen, dass diese nicht an eine Allgegenwärtigkeit Allāhs glaubten, sondern vielmehr Ansichten vertraten, die den Überzeugungen der Aschʿariten ähnelten. Auf diese Frage wird in einem entsprechenden Abschnitt des Artikels ausführlich eingegangen. Im Mittelpunkt der Diskussion steht dabei die Frage, ob die Muʿtaziliten zur Zeit der rechtschaffenen Vorfahren der Ansicht waren, Allāh befinde sich an allen Orten. Der Salafit behauptet, dass man eine solche Ansicht von den Muʿtaziliten nicht kenne, und wirft den Aschʿariten vor, sie würden diese Lehre den Muʿtaziliten zu Unrecht zuschreiben.

Es ist wichtig hervorzuheben, dass es in diesem Kontext um die Ansichten der Muʿtaziliten geht, die in der Epoche der rechtschaffenen Vorfahren lebten, da wir ihre gegenseitigen Beziehungen untersuchen.

In seiner Abhandlung schreibt der Salafit: „Wie wir sehen, gibt es keine überlieferten Aussagen von Muʿtaziliten, wonach Allāh mit seinem Wesen überall sei; sie selbst lehnen eine solche Behauptung ab. Das bedeutet, dass ihre Überzeugungen genau denjenigen der Aschʿariten entsprechen, und dass die Uneinigkeiten zwischen ihnen nur im Wortlaut, aber nicht in der Sache liegen.“

Wenn man das Bild der Einwände des Salafiten gegenüber den Aschʿariten genauer betrachtet, fällt auf, dass der Artikel des Autors aus wissenschaftlicher Sicht zahlreiche Fehler enthält. Ich möchte nicht weiter auf kleinere Ungenauigkeiten wie das falsche Schreiben von Gelehrtennamen oder fehlerhafte Geburtsdaten eingehen, um den Leser nicht von schwerwiegenderen Problemen abzulenken, die den Autor zu einem falschen Verständnis des behandelten Themas führten.

Erstens führt der Autor in seinen Überlegungen zu den Ansichten der Muʿtaziliten in der Zeit der rechtschaffenen Vorfahren Meinungen muʿtazilitischer Gelehrter an, die gar nicht in dieser frühen Epoche lebten. Mitunter rechnet er einen Gelehrten den Muʿtaziliten zu, obwohl es keinerlei Belege dafür gibt, dass dieser tatsächlich muʿtazilitische Positionen vertrat. Darüber hinaus vermengt er zwei völlig unterschiedliche Themen: die Frage des „Istawā“ und die Frage nach dem „Einnehmen eines Ortes“. Anhand des Titels seiner Arbeit wird deutlich, dass er die Haltung der Muʿtaziliten zu beiden Fragen darlegen will. Allerdings handelt es sich um zwei verschiedene Fragestellungen, die getrennt voneinander betrachtet werden müssen – was wir in unserer Betrachtung auch tun werden.

Wie bereits erwähnt, wurde keine ausreichende Forschungsarbeit geleistet. Vor allem wurden die Muʿtaziliten und ihre Geschichte nicht hinreichend untersucht. Dies ist jedoch von großer Bedeutung, um das Verhältnis dieser Strömung zu den rechtschaffenen Vorfahren in den frühen Phasen ihrer Entwicklung und Verbreitung zu verstehen.

Der Autor hat die von ihm angeführten Informationen über die muʿtazilitischen Gelehrten nicht ausreichend recherchiert. Infolgedessen hat er Fehler gemacht: Er gab ihre Namen und Geburtsdaten falsch an und wies einigen von ihnen zu Unrecht muʿtazilitische Ansichten zu. Im Verlauf der Abhandlung werden wir auf diese Punkte nach und nach zurückkommen.

Zunächst ist es notwendig, folgende Fragen zu behandeln: Wer sind die Muʿtaziliten, wann sind sie entstanden, und haben die Aschʿariten tatsächlich Recht, wenn sie behaupten, dass die Muʿtaziliten zur Zeit der rechtschaffenen Vorfahren (Salaf) daran geglaubt hätten, Allāh befinde sich an jedem Ort?

Wer sind die Muʿtaziliten, und wann sind sie entstanden?

Aus dem Arabischen lässt sich das Wort „ʿazala“ bzw. „iʿtazala“ mit „Trennung“, „Absonderung“ oder „Sich-Entfernen“ übersetzen. Folglich bedeutet Muʿtaziliten im sprachlichen Sinne diejenigen, die etwas verlassen oder sich von etwas distanziert haben. Diese Bedeutung findet sich auch im terminologischen Gebrauch wieder.

Begrifflich ist der Muʿtazilismus eine Sekte, die zu Beginn des zweiten Jahrhunderts nach der Hijra in Baṣra unter der Leitung von Abū Ḥuḏayfa Wāṣil ibn ʿAṭāʾ und ʿAmr ibn ʿUbayd entstand. Die Grundlagen dieser Lehre legte Wāṣil ibn ʿAṭāʾ, und schon bald verbreitete sich die muʿtazilitische Sekte rasant, sodass sie zu einer der einflussreichsten Strömungen ihrer Zeit avancierte.

Warum wurden sie „Muʿtaziliten“ genannt? Wovon trennten sie sich? Hierzu existieren mehrere Überlieferungen. Die gängigste besagt, dass sie deshalb so genannt wurden, weil sie Anhänger von Wāṣil ibn ʿAṭāʾ waren, der sich aus dem Kreis von al-Ḥasan al-Baṣrī zurückzog und eine eigene Gruppe gründete.

Der Grund für diese Abspaltung war, dass Wāṣil ibn ʿAṭāʾ eine bisher unbekannte Position hinsichtlich der Einstufung von Großsündern (al-kabāʾir) äußerte. Während er sich im Kreis von al-Ḥasan al-Baṣrī aufhielt, erklärte er: „Eine Person, die schwere Sünden begeht, ist weder gläubig noch ungläubig.“

Als al-Ḥasan al-Baṣrī dies von Wāṣil ibn ʿAṭāʾ hörte, schloss er ihn aus seinem Kreis aus. ʿAmr ibn ʿUbayd schloss sich Wāṣil an, und ihre Anhänger wurden bald darauf Muʿtaziliten genannt.

Die frühen Muʿtaziliten: Ihre Ansichten und Überzeugungen

Die Ideen von Jahm ibn Ṣafwān, dem Anführer der jahmitischen Strömung, sowie ihre Verbreitung unter den Muslimen gingen der Entstehung der Muʿtaziliten zeitlich voraus. Man könnte sagen, dies geschah nahezu gleichzeitig, da die Zeitspanne zwischen beiden nur gering war. Die Muʿtaziliten, die unmittelbar nach den Jahmīten auftauchten, übernahmen in vielerlei Hinsicht deren Ansichten. So vertraten sie beispielsweise dieselbe Auffassung, dass Allāh nicht gesehen werden könne, sie lehnten Seine Attribute ab und behaupteten, dass der Qurʾān erschaffen sei. Trotz einiger Meinungsverschiedenheiten zwischen beiden Gruppen – die häufig als unterschiedliche Sekten betrachtet werden – wiesen sie in ihrer Entstehungszeit dieselben Standpunkte zu zentralen Fragen des Glaubens auf. Diese Gemeinsamkeit führte dazu, dass sie in der Epoche der rechtschaffenen Vorfahren fast als eine einzige Denkschule angesehen wurden.

Die Jahmīten und die Muʿtaziliten standen sich derart nahe, dass die rechtschaffenen Vorfahren, wenn sie von den Jahmīten sprachen, in Wahrheit auch die Muʿtaziliten meinten.

Dr. ʿAbd al-Laṭīf ibn Riyāḍ al-ʿAklūkī schreibt:

 فلذلك أطلق أئمة الأثر لفظ الجهمية على المعتزلة فالإمام أحمد في كتابه الرد على الجهمية والبخاري في الرد على الجهمية ومن بعدهم وإنما يعنون بالجهمية فيه المعتزلة لأنهم كانوا في المتأخرين أشهر بهذه المسائل من الجهمية

„Deshalb gebrauchten die Imame der Überlieferung (Aʾimma al-Athar) den Begriff ‚Jahmiyyah‘ auch für die Muʿtaziliten – so zum Beispiel Imām Aḥmad in seinem Buch ar-Radd ʿalā al-Jahmiyyah, al-Buḫārī in seinem ar-Radd ʿalā al-Jahmiyyah und diejenigen nach ihnen. Eigentlich meinten sie in ihren Schriften mit dem Ausdruck ‚Jahmiyyah‘ die Muʿtaziliten, weil diese später mit genau diesen Lehren stärker in Erscheinung traten als die Jahmiyyah.“

So waren die Muʿtaziliten in der Epoche der rechtschaffenen Vorfahren die hauptsächlichen Träger und Verfechter des jahmitischen Gedankenguts.

Dr. ʿAwwād ibn ʿAbd Allāh al-Muʿattik schreibt:

ثم ظهرت المعتزلة أخذت في جملة ما أخذته من الجهمية القول بنفي الصفات

„Dann traten die Muʿtaziliten auf und übernahmen im Wesentlichen das, was sie von den jahmīten übernommen hatten, nämlich das Leugnen der Attribute (Allāhs).“ [3]

Taqīyu d-Dīn Aḥmad ibn Taymiyya sagt: 

فكل معتزلي جهمي وليس كل جهمي معتزليا

„Jeder Muʿtazili ist ein Jahmi, jedoch ist nicht jeder Jahmi ein Muʿtazili.“ [4]

Folglich machten die rechtschaffenen Vorfahren keinen Unterschied zwischen den Ideen der Muʿtaziliten und denen der Jahmīten in den Grundlagen ihrer Lehre, und sie unterschieden deren Anschauungen nicht voneinander.

Dabei ist wichtig zu betonen, dass es hier um die frühen Muʿtaziliten geht, die in der Epoche der rechtschaffenen Vorfahren lebten. Da sie in diesen Fragen jedoch keine in sich geschlossene und einheitliche Schule bildeten und in ihrem Kreis ständig Spaltungen, neue Strömungen, Meinungen und Lehren auftraten – wobei jede Gruppe die andere als häretisch oder ungläubig bezeichnete –, unterscheiden wir zwischen den frühen und den späteren Muʿtaziliten.

Der Autor des Buches Abū Ḥuḏayl al-ʿAllāf wa-Arāʾuhu al-Kalāmiyya schreibt:

أما العلاف فقد جاء بصيغة جديدة بالنسبة المسألة الصفات اختلفت عن صيغة سابقية من اخوانه المعتزلة

„Al-ʿAllāf (ein Muʿtazilit) führte in Bezug auf die Frage der [göttlichen] Attribute eine neue Formulierung ein, die sich von derjenigen seiner früheren muʿtazilitischen ‚Brüder‘ unterschied.“ [5]

Abū Ḥuḏayl al-ʿAllāf war ein Muʿtazili, der zur Zeit der rechtschaffenen Vorfahren lebte. Selbst wenn er in Bezug auf die Attribute des Erhabenen etwas Neues in die muʿtazilitische Lehre einbrachte, das von den Ansichten seiner Vorgänger abwich – was lässt sich dann erst über jene sagen, die viel später als er auftraten? Offenkundig brachten die späteren Muʿtaziliten in den Muʿtazilismus neue Perspektiven, Grundsätze und Anschauungen ein.

Dr. ʿAwwād ibn ʿAbd Allāh al-Muʿattik schreibt:

أما المعتزلة الذين خلفوه فإنهم عاصروا حركة ترجمة الكتب اليونانية والكتب الفارسية إلى العربية التي تشتمل على الفلسفة وبعض الأمور الدينية وخصوصا كتب الفلاسفة

„Was hingegen die Muʿtaziliten betrifft, die nach ihm (Wāṣil ibn ʿAṭāʾ) kamen, so waren sie Zeugen der Übersetzung griechischer und persischer Werke ins Arabische – insbesondere philosophischer Schriften –, die philosophische und zum Teil religiöse Fragestellungen beinhalteten.“ [6]

In ihrer Zeit haben große Gelehrte wie Imām ash-Shahrastānī und Imām al-Ghazālī, die sich entschieden gegen die Muʿtaziliten wandten, bereits darauf hingewiesen, dass die Ideen der späteren Vertreter dieser Strömung aus den Schriften der Philosophen stammten, die den Arabern zugänglich geworden waren.

Imām ash-Shahrastānī und Imām al-Ghazālī sagten:

إن المعتزلة وافقوا الفلاسفة على قولهم في الصفات

„Die Muʿtaziliten stimmten mit den Philosophen in deren Position zu den [göttlichen] Attributen überein.“ [7]

Hieraus wird ersichtlich, dass die frühen Muʿtaziliten in ihrem Kern fast identisch mit den Jahmīten waren und die Attribute (Allāhs) leugneten, während die späteren Muʿtaziliten sich zunehmend an der griechischen Philosophie orientierten und neue, von den frühen ǧahmīten abweichende Glaubenssätze entwickelten.

Bedeutet das also, dass die späteren Muʿtaziliten die Attribute (Allāhs) bestätigten ? Nein. Sie vertraten noch komplexere und problematischere Auffassungen, die letztlich auf eine Verneinung der Attribute hinausliefen. Beispielsweise sagten sie anstelle von „Allāh ist nicht Allwissend“ (so wie es die Jahmīten formulierten): „Allāh ist Allwissend ohne Wissen“ oder „Allāh ist Allhörend ohne Hören“. Oder sie erklärten: „Allāh ist (gleich) Sein Attribut und Sein Attribut ist (gleich) das göttliche Wesen“, wie es die Philosophen lehrten.

Gleichzeitig wollten die späteren Muʿtaziliten nicht auf das Erbe ihrer frühen Anführer verzichten und bemühten sich daher, die problematischen Aussagen ihrer Vorgänger in einem ihnen genehmen Sinne umzuinterpretieren.

Dr. ʿAwwād ibn ʿAbd Allāh al-Muʿattik schreibt:

فإن المعتزلة الذين جاؤوا بعد واصل أخذوا بتأثير الفلسفة يفسرون قوله ويضيفون إليه بعض التعديلات

„Die Muʿtaziliten, die nach Wāṣil ibn ʿAṭāʾ kamen, standen unter dem Einfluss der Philosophie und legten dessen Aussagen neu aus, wobei sie gewisse Anpassungen vornahmen.“ [8]

Daraus ergibt sich ein deutlicher Unterschied zwischen den frühen und den späteren Muʿtaziliten. Genau diesen Punkt hat unser Kontrahent nicht erwähnt: Er stellt die Ansichten späterer Muʿtaziliten so dar, als wären es die der frühen, was bei der Erörterung muʿtazilitischer Lehren ein erheblicher Fehler ist. Für uns ist es jedoch wichtig zu verstehen, welche Auffassungen zu „istiwāʾ“ und dem „Ort“ (Allāhs) bei den frühen Muʿtaziliten vorherrschend waren.

Die Position der Muʿtaziliten in Bezug auf das „istiwāʾ“

Nachdem wir festgestellt haben, dass die frühen Muʿtaziliten im Wesentlichen jahmītisch geprägt waren, ist außerdem zu betonen, dass alle Muʿtaziliten – wie auch die Jahmīten – in der Leugnung von Allāhs Attributen übereinstimmten [9]. Sie waren der Auffassung, dass jede Beschreibung Allāhs durch Attribute einer Verähnlichung mit Schöpfung (tajsim) gleichkomme und somit Seiner Göttlichkeit und Seinem Einzigsein widerspreche. Ihrer Meinung nach lasse sich der wahre Tauḥīd nur durch die Bejahung eines Wesens ohne Eigenschaften erreichen.

Dr. ʿAbd al-Laṭīf ibn Riyāḍ al-ʿAklūkī schreibt:

لقد عاصر شيوخ المعتزلة الأوائل الجهم بن صفوان وأخذوا مقالته في نفي الصفات وفي كلام الله تعالى وفي رؤية المؤمنين ربهم يوم القيامة ونفي استواء الله تعالى على عرشه

„Die frühen Muʿtaziliten, die Zeitgenossen von Jahm ibn Ṣafwān waren, übernahmen dessen Lehren in Bezug auf die Verneinung der Attribute, das Wort (Kalām) Allāhs, das Schauen des Erhabenen am Jüngsten Tag und die Verneinung von Allāhs istiwāʾ über Seinem Thron.“ [10]

Später traten dann Muʿtaziliten auf, die zur Begründung ihrer Ansichten philosophische Grundlagen heranzogen. Sie verwendeten kalām-Begriffe und bauten ihre Argumentation auf rationalen Beweisen auf, die sie über die Beweise der Sharīʿa stellten. Diese Muʿtaziliten setzten das Werk ihrer Vorläufer und der Jahmīten fort, indem sie Allāhs Attribute leugneten. Dabei gingen sie noch weiter, indem sie (taʾwīl) heranzogen, also interpretationsgeleitete Deutungen, die im Arabischen entweder unbekannt waren oder als äußerst unwahrscheinlich bzw. selten galten. So stritten sie beispielsweise ab, dass Allāh mit dem Attribut istiwāʾ beschrieben werden könne, und ersetzten es durch „istawlā“ (Bemeisterung), obwohl dieses Verständnis zahlreiche Probleme birgt.

Die Position der Aschʿariten in Bezug auf den „istiwāʾ“

Hier geht es im Speziellen um Imām Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī und seine engsten Schüler. Die Aschʿariten bestätigten einhellig Allāhs Attribute, einschließlich des istiwāʾ, und sie verurteilten die Muʿtaziliten dafür, dass diese die Attribute verfälschten oder leugneten.

Imām Muḥammad as-Saffārīnī al-Ḥanbalī schreibt:

 فَالْأَشْعَرِيُّ إِنَّمَا حَكَى تَأْوِيلَ الِاسْتِوَاءِ بِالِاسْتِيلَاءِ عَنِ الْمُعْتَزِلَةِ وَالْجَهْمِيَّةِ، وَصَرَّحَ بِخِلَافِهِ، وَأَنَّهُ خَالَفَ قَوْلَ أَهْلِ السُّنَّةِ، وَكَذَلِكَ قَالَ مُحْيِي السُّنَّةِ الْحُسَيْنُ بْنُ مَسْعُودٍ فِي تَفْسِيرِهِ تَابِعًا لِأَبِي الْحَسَنِ الْأَشْعَرِي وَقَالَ الْقَاضِي أَبُو بَكْرِ بْنُ الْبَاقِلَّانِيِّ وَهُوَ مِنْ أَفْضَلِ مُتَكَلِّمِي الْأَشْعَرِيَّةِ: فَإِنْ قَالَ قَائِلٌ فَهَلْ تَقُولُونَ إِنَّهُ تَعَالَى فِي كُلِّ مَكَانٍ؟ قِيلَ لَهُ مَعَاذَ اللَّهِ، بَلْ هُوَ مُسْتَوٍ عَلَى عَرْشِهِ كَمَا أَخْبَرَ، وَقَالَ: {إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ} [فاطر: 10] . وَسَاقَ الْآيَاتِ الْمُتَقَدِّمَةَ قَالَ: وَهَذَا قَدْ أَجْمَعَ الْمُسْلِمُونَ عَلَى خِلَافِهِ، وَتَخْطِئَةِ قَائِلِهِ، وَأَطَالَ فِي الِاسْتِدْلَالِ فِي كِتَابِهِ (التَّمْهِيدِ فِي أُصُولِ الدِّينِ) وَهُوَ مِنْ أَشْهَرِ كُتُبِهِ.

„Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī überlieferte den Ta’wil  ‚al-istiʾlāʾ‘ für das Attribut ‚istiwāʾ‘ von den Muʿtaziliten und jahmīten und erklärte offen, dass er davon abweiche, weil es den Lehren von Ahl as-Sunna zuwiderlaufe. Gleiches sagte der ‚Wiederbeleber der Sunna‘ al-Ḥusayn ibn Masʿūd [al-Baghawī] in seinem Tafsīr, in Übereinstimmung mit Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī. Qāḍī Abū Bakr ibn al-Bāqillānī, einer der angesehensten Kalām-Gelehrten der Aschʿarīya, bemerkte: ‚Wenn jemand sagt: Glaubt ihr denn, dass [Allāh] (erhaben ist Er) überall sei? So erwidern wir: Maʿāḏa Llāh! Im Gegenteil, Er ist über Seinen Thron erhaben (istiwāʾ), wie Er [im Qurʾān] berichtet: »Zu Ihm steigt das gute Wort empor« [Fāṭir: 10]. Er nannte daraufhin die bereits erwähnten Verse und sagte: Darüber sind sich die Muslime einig, und sie erklären jene Ansicht für irrig. Ausführlich geht er darauf in seinem Werk (at-Tamhīd fī Uṣūl ad-Dīn) ein, das zu seinen bekanntesten Büchern gehört.‘“ [12]

Daraus wird ersichtlich, dass in Bezug auf den istiwāʾ keine Übereinstimmung zwischen den Aschʿariten und den Muʿtaziliten bestand; im Gegenteil, die Aschʿariten kritisierten die Lehren der Muʿtaziliten offen. Es gab allerdings eine Gruppe von Aschʿariten, die den istiwāʾ ebenfalls mit istawlā interpretierte.

Wenn man nun fragt, ob diese Aschʿariten, die den istiwāʾ mit istawlā deuten, deshalb als Muʿtaziliten zu betrachten seien, so lautet die Antwort, dass ein derartiger Schluss nicht haltbar ist. Würde man jeden, der sich muʿtazilitischer Deutungen bedient, automatisch als Muʿtazilit bezeichnen, so müsste man auch viele große Gelehrte der Ahl as-Sunna diesem Lager zurechnen. Denn bei den Muʿtaziliten beschränkt sich die Deutung (taʾwīl) keineswegs nur auf das Verständnis von istiwāʾ als istawlā. So deuteten sie beispielsweise auch das Kommen Allāhs als das Eintreffen Seines Befehls.

Qāḍī ʿAbd al-Jabbār al-Muʿtazilī schreibt:

والمراد بالآية وجاء أمر ربك

„Mit dem Vers (»Und dein Herr kommt«) [13] ist gemeint, dass der Befehl deines Herrn kommt.“ [14]

Ebenso stammen ähnliche Deutungen von al-Ḥasan al-Baṣrī, und diese Auslegung wird verlässlich auch von Imām Aḥmad überliefert.

Imām al-Baghawī schreibt in seinem Kommentar zu dem Vers: „Und dein Herr kommt“ [15]:

وجاء ربك قال الحسن : جاء أمره وقضاؤه

„[Der Vers] »Und dein Herr kommt« [bedeutet], so al-Ḥasan: Sein Befehl und Seine Bestimmung kommen.“ [16]

War al-Ḥasan al-Baṣrī also ein Muʿtazilit?

Der Ḥāfiẓ Ibn Kaṯīr schreibt:

روى البيهقي عن الحاكم عن أبي عمرو بن السماك عن حنبل عن أحمد بن حنبل تأول قول الله تعالى {وجاء ربك} أنه جاء ثوابه , ثم قال البيهقي : وهذا إسناد لا غبار عليه

„Al-Bayhaqī überlieferte von al-Ḥākim, dieser von Abū ʿAmr ibn as-Sammāk, dieser von Ḥanbal, dieser wiederum von Aḥmad ibn Ḥanbal die Auslegung des Wortes des Erhabenen: »Und dein Herr kommt« (wobei gemeint sei) »Seine Belohnung kommt«. Dann fügte al-Bayhaqī hinzu: ‚Diese Überlieferungskette (Isnād) ist einwandfrei.‘“ [17]

Würden sie (dann) auch Imām Aḥmad als Muʿtazilit bezeichnen?

Die Muʿtaziliten nahmen zudem eine taʾwīl (sinngemäße Deutung) des Begriffs „as-sāq“ (das Schienbein) vor und erklärten ihn als Sinnbild für die Schwere des Gerichtstages.

Qāḍī ʿAbd al-Jabbār al-Muʿtazilī schreibt:

المراد بالساق في قوله يوم يكشف عن ساق الشدة يبين ذلك أنه تعالى يصف هول يوم القيامة وشدته جريا على عادة العرب

„Unter dem Begriff Sāq in den Worten des Erhabenen: ‚Der Tag, an dem das Schienbein entblößt wird‘ [18], ist die (dort herrschende) Schwere zu verstehen. Das verdeutlicht, dass Allāh in der für die Araber üblichen Redeweise das Entsetzen und die Dramatik des Jüngsten Tages beschreibt.“ [19]

Gleichzeitig sehen wir jedoch, dass eben diese Deutung von der Mehrheit der Exegeten (Mufassirūn) von Ahl as-Sunna überliefert wird, und sie ist sogar als Deutung von Ibn ʿAbbās [20] bekannt. Würden wir deshalb behaupten, er sei Muʿtazilit, nur weil seine taʾwīl derjenigen dieser Richtung entspricht? Das wäre vollkommen absurd.

Wenn man behauptet, dass Gelehrte, die einen Vers genauso auslegen wie die Muʿtaziliten, in die Irre gegangen seien, dürfte man sich nicht allein auf die Deutung istawlā (für istiwāʾ) beschränken. Vielmehr müsste man sämtliche Deutungen der Muʿtaziliten zu diversen Attributversen in Betracht ziehen und daraufhin einen Großteil der rechtschaffenen Vorfahren des Muʿtazilismus bezichtigen, weil deren Auslegungen in vielen Punkten mit jenen der Muʿtaziliten übereinstimmen.

Wenn aber eingewendet wird, dass das bloße Übereinstimmen von Deutungen nicht bedeute, dass die rechtschaffenen Vorfahren dieselben Glaubensgrundsätze wie die Muʿtaziliten verfolgten oder ihrer Ideologie anhingen, so antworten wir: Genauso wenig wird ein Gelehrter automatisch zum Muʿtazilit, nur weil er wie die Aschʿariten istiwāʾ mit istawlā interpretiert – erst recht, wenn er als Gelehrter der Sunna bekannt ist, der das muʿtazilitische Gedankengut kritisierte.

Fragt man nach dem Unterschied zwischen den taʾwīl-Methoden der Muʿtaziliten und der Aschʿariten, so lässt sich Folgendes entgegnen:

1. Die Muʿtaziliten leugnen die Attribute Allāhs und sagen: „Allāh ist Allwissend ohne Wissen, Allmächtig ohne Macht“, während die Aschʿariten bekräftigen: „Allāh ist Allwissend durch Sein Wissen, Allmächtig durch Seine Macht“ usw.
2. Die Muʿtaziliten deuten Dinge, die die Aschʿariten nicht deuten.
3. Die Muʿtaziliten legen ihren Deutungen zugrunde, dass die Vernunft über dem Text der Sharīʿa steht, wohingegen die Aschʿariten die Offenbarung (Sharīʿa) über die Vernunft stellen.
4. Für die Muʿtaziliten ist taʾwīl verpflichtend, während die Aschʿariten ihn nicht zur Pflicht erheben. Diese sagen vielmehr, dass das Vorgehen der meisten rechtschaffenen Vorfahren darin bestand, keinen taʾwīl vorzunehmen.
5. Die Muʿtaziliten sind in ihren Deutungen äußerst kompromisslos und behaupten, die Bedeutung bestimmter Wörter sei völlig eindeutig. Die Aschʿariten hingegen äußern ihre Ansichten zurückhaltender und sagen, dass taʾwīl auf Vermutungen (ẓannī) beruht und nicht absolut sicher ist.
6. Die Muʿtaziliten stützen ihre Deutungen auf schwache Belege, darunter auch schwache Argumente aus der arabischen Sprache. Die Aschʿariten hingegen betrachten das Vorhandensein starker Belege, insbesondere aus der arabischen Sprache, als Bedingung dafür, dass taʾwīl zulässig ist.
7. Bei ihren Deutungen verlassen sich die Muʿtaziliten vor allem auf die Vernunft, während die Aschʿariten sich auf die Beweise aus Qurʾān, Sprache sowie auf die Praxis der rechtschaffenen Vorfahren stützen.

Die Überzeugungen der Muʿtaziliten in Bezug auf die Zuschreibung eines Ortes zu Allāh

Wie bereits erwähnt, ist die Frage, ob Allāh ein Ort zugeschrieben werden kann, einer der zentralen Punkte, die in diesem Artikel behandelt werden. Entgegen der Behauptung des Salafiten, der sagt: „Von den Muʿtaziliten ist nicht bekannt, dass sie glaubten, Allāh befinde sich überall mit Seinem Wesen“, werden wir Äußerungen maßgeblicher islamischer Gelehrter anführen, die eindeutig belegen, dass diese Auffassungen ein wesentlicher Bestandteil der frühen Muʿtaziliten waren. Wer die Muʿtaziliten in dieser Frage verteidigt, indem er behauptet, sie hätten solche Ansichten nicht vertreten, verdreht die Tatsachen.

Imām Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī (260–324 n. H.) sagte: 

وزعمت المعتزلة والحرورية والجهمية أن الله في كل مكان، فلزمهم أنه في بطن مريم والحشوش والأخلية، وهذا خلاف الدين

„Die Muʿtazilah, Ḥarūrīyyah und Jahmiyyah behaupteten, Allāh sei an jedem Ort, woraus folgt, dass Er sich (sogar) im Bauch Maryams und in Toiletten befinde. All dies widerspricht der Religion (des Islams).“ [21]

Imām Abū Bakr ibn Fūrak al-Aṣbaḥānī (gest. 406 n. H.) sagte:

اعْلَم أَن الثَّلْجِي حمل ذَلِك على مَا يذهبون إِلَيْهِ من القَوْل بِأَن الله تَعَالَى فِي كل مَكَان وَزعم أَنه نَظِير مَا دلّت عَلَيْهِ الْآيَة فِي قَوْله عز ذكره {وَهُوَ الَّذِي فِي السَّمَاء إِلَه وَفِي الأَرْض إِلَه} وَقَوله تَعَالَى {وَهُوَ الله فِي السَّمَاوَات وَفِي الأَرْض} وَكَانَ يذهب مَذْهَب النجار فِي القَوْل بِأَن الله فِي كل مَكَان وَهُوَ مَذْهَب الْمُعْتَزلَة وَهَذَا التَّأْوِيل عندنَا مُنكر

„Wisse, dass aṯ-Ṯalǧī diese Frage im Sinne jener Leute auslegte, die behaupten, der Erhabene Allāh sei an jedem Ort. Er meinte, dies ergebe sich aus Versen wie etwa: »Er ist Gott im Himmel und Gott auf Erden« [22] sowie »Er ist Allāh in den Himmeln und auf Erden« [23]. Aṯ-Ṯalǧī hing den Ansichten an-Nadǧǧārs an, der behauptete, Allāh sei überall; das ist auch die Position der Muʿtaziliten. Diese Auslegung aber ist aus unserer Sicht nicht hinnehmbar.“ [24]

Imām Ibn ʿAbd al-Barr al-Mālikī (368–463 n. H.) schreibt:

وَهُوَ مِنْ حُجَّتِهِمْ عَلَى الْمُعْتَزِلَةِ وَالْجَهْمِيَّةِ فِي قَوْلِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَجَلَّ فِي كُلِّ مَكَانٍ

„Dies ist ein Argument gegen die Muʿtaziliten und die Jahmīten in ihrer Behauptung, Allāh (mächtig und erhaben ist Er) sei an jedem Ort.“ [25]

Imām Ibn ʿAbd al-Barr schreibt also das Konzept einer Allgegenwärtigkeit Allāhs den Muʿtaziliten zu, und Ibn Taymiyya zitiert diese Aussage häufig in seinen Werken [26].

Imām Abū Naṣr as-Sijzī (gest. 444 n. H.) schreibt: 

وبعض أصحابه وافق المعتزلة وسائر الجهمية في قولهم: إن الله بذاته في كل مكان

„Einige seiner Anhänger stimmten in ihrer Ansicht mit den Muʿtaziliten und den übrigen Jahmīten überein, dass Allāh mit Seinem Wesen in jedem Ort sei.“ [27]

Imām Yaḥyā ibn Abī l-Khayr al-ʿImrānī (489–558 n. H.) schreibt: 

وقالت المعتزلة إن ذات الله بكل مكان حتى بالحشوش وأجواف الحيوان قيل ببشر المريسي فهو في جوف حمارك هذا قال نعم وهذا قول الحلولية وهو كفر صريح

„Die Muʿtaziliten sagten, dass Allāhs Wesen sich überall befinde, sogar im Inneren von Tieren. Man fragte Bishr al-Marīsī: ‚Ist Er also im inneren deines Esels?‘, worauf er antwortete: ‚Ja‘. Das ist die Ansicht der Ḥulūlīya (derer, die von einer Inkarnation ausgehen), und sie ist offenkundiger Unglaube.“ [28]

Imām al-Qurṭubī (600–671 n. H.) kommentiert in seiner Erklärung zu den Worten Allāhs: „Er ist mit ihnen“ [29]

وَمَعْنَى (وَهُوَ مَعَهُمْ) أَيْ بِالْعِلْمِ وَالرُّؤْيَةِ وَالسَّمْعِ، هَذَا قَوْلُ أَهْلِ السُّنَّةِ. وَقَالَتِ الْجَهْمِيَّةُ وَالْقَدَرِيَّةُ وَالْمُعْتَزِلَةُ: هُوَ بِكُلِّ مَكَانٍ، تَمَسُّكًا بِهَذِهِ الْآيَةِ وَمَا كَانَ مِثْلَهَا، قَالُوا: لَمَّا قَالَ (وَهُوَ مَعَهُمْ) ثَبَتَ أَنَّهُ بِكُلِّ مَكَانٍ، لِأَنَّهُ قَدْ أَثْبَتَ كَوْنَهُ مَعَهُمْ تَعَالَى اللَّهُ عَنْ قَوْلِهِمْ، فَإِنَّ هَذِهِ صِفَةُ الْأَجْسَامِ وَاللَّهُ تَعَالَى مُتَعَالٍ عَنْ ذَلِكَ

„Die Bedeutung von (‚Er ist mit ihnen‘) ist: (Er ist mit ihnen) durch Sein Wissen, Sein Sehen und Sein Hören. Dies ist die Auffassung von Ahl as-Sunna. Die Jahmiyyah, Qadarīyyah und Muʿtaziliten dagegen sagten: ‚Er ist überall‘ und stützten sich dabei auf diesen Vers und andere ähnliche. Sie sagten: ‚Da es heißt „Er ist mit ihnen“, stehe fest, dass Er an jedem Ort sei, weil Er Sein Beisammensein mit ihnen bestätigt hat.‘ Erhaben ist Allāh über das, was sie sagen; wahrlich, dies ist eine Eigenschaft der Körper, und Allāh ist weit darüber erhaben.“ [30]

Große islamische Gelehrte ordneten diese Meinung also den Muʿtaziliten zu. Doch achten wir auf die Aussage jenes Salafiten, der, um die Aschʿariten zu widerlegen, behauptet, dass diese Ansicht den Muʿtaziliten unbekannt sei. Sein Hass auf die Aschʿariten übertrifft offenbar seine Abneigung gegen die Muʿtaziliten, da er letztere „weißwaschen“ will, um die berechtigten Einwände der ersteren zu entkräften.

Tatsächlich vertraten die Muʿtaziliten bezüglich der Ortszuschreibung drei verschiedene Ansichten, nämlich dass Allāh:

1.  in  allen Orten sei;

1. an keinem Ort sei, so wie Er schon immer war;

1. in jedem Ort sei, in dem Sinne, dass Er überall herrscht und alles lenkt.

Wir bestreiten nicht, dass spätere Muʿtaziliten die Annahme eines Ortes für Allāh ablehnten und die Aussagen ihrer Vorgänger auf ihre Weise deuteten. Doch wie bereits mehrfach betont, ist entscheidend, was genau die frühen Muʿtaziliten zur Zeit der rechtschaffenen Vorfahren vertraten. Der Salafit führt kein einziges Wort eines Muʿtaziliten jener Epoche an, das die Zuschreibung eines Ortes zu Allāh verneinen würde und dafür kritisiert worden wäre. Im Gegenteil, bekannt ist lediglich eine Kritik daran, dass sie einen Ort bejahten, nicht dass sie ihn verneint hätten.

Als Beispiel für die Ansicht der frühen Muʿtaziliten in dieser Frage kann das Urteil des frühen Muʿtaziliten Bishr al-Marīsī (138–218 n. H.) angeführt werden, das beweist, dass die Muʿtaziliten jener Epoche überzeugt waren, Allāh befinde sich an allen Orten.

Imām al-Qurṭubī sagte in seinem Kommentar zu den Worten Allāhs „Er ist mit ihnen“[31]:

أَلَا تَرَى مُنَاظَرَةَ بِشْرٍ فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ: (مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ) حِينَ قَالَ: هُوَ بِذَاتِهِ فِي كُلِّ مَكَانٍ فَقَالَ لَهُ خَصْمُهُ: هُوَ فِي قَلَنْسُوَتِكَ وَفِي حَشْوِكَ وَفِي جَوْفِ حِمَارِكَ. تَعَالَى اللَّهُ عَمَّا يَقُولُونَ

„Hast du nicht den Disput Bishr’s über die Worte Allāhs, des Erhabenen, gehört: »Weder beraten sich drei im Verborgenen, ohne dass Er ihr Vierter wäre«[32], als Bishr sagte: ‚Er befinde sich mit Seinem Wesen an jedem Ort‘, worauf sein Kontrahent erwiderte: ‚Er (ist dann) in deiner Mütze, in dir und im inneren deines Esels?‘ – Erhaben ist Allāh über das, was sie aussagen.“[33]

Dies ist ein eindeutiger Beleg dafür, dass die Muʿtaziliten, darunter Bishr al-Marīsī – einer der führenden Köpfe unter den jahmīten und Muʿtaziliten seiner Zeit – behaupteten, Allāh sei überall gegenwärtig. Sein Widersacher, der zu den Rechtschaffenen Vorfahren gehörte, entgegnete ihm: „Er (ist dann) in deiner Mütze, in dir und im inneren deines Esels?“ Die Salaf verstanden die Äußerungen der Muʿtaziliten nicht anders. Auch Imām Yaḥyā ibn Abī l-Khayr al-ʿImrānī[34], Ibn ʿAbd al-Barr [35], Abū Naṣr as-Sijzī und andere Gelehrte erwähnten dieselbe Geschichte über Bishr al-Marīsī als Beweis dafür, dass die frühen Muʿtaziliten die Überzeugung von Allāhs Allgegenwärtigkeit vertraten.

Was also ist der Kernpunkt der Einwände gegen die Aschʿariten? Es ist unerheblich, welche Ansichten spätere Vertreter der muʿtazilitischen Sekte vertraten, weil wir hier das Verhältnis der Rechtschaffenen Vorfahren zu den Muʿtaziliten und deren damalige Glaubensüberzeugungen behandeln.

Hinsichtlich der frühen Muʿtaziliten gibt es keinen einzigen Beleg dafür, dass jemand von ihnen die Zuordnung eines Ortes zu Allāh leugnete und dafür kritisiert worden wäre. Im Gegenteil, bekannt ist lediglich eine Kritik an ihrer Zuschreibung eines Ortes, nicht an dessen Leugnung.

Die Position der Aschʿariten in der Frage nach Allāhs „Ort“

Was das Verhältnis der Aschʿariten zu der muʿtazilitischen Überzeugung „Allāh befinde sich überall“ betrifft, so waren sich die Aschʿariten darüber einig, dass dies ein Irrtum sei.

Imām Abū Bakr al-Bāqillānī sagte:

وَهَذَا قَدْ أَجْمَعَ الْمُسْلِمُونَ عَلَى خِلَافِهِ، وَتَخْطِئَةِ قَائِلِهِ

„Darüber sind sich die Muslime einig, und sie lehnen diese Vorstellung einmütig ab und erklären diejenige für irrend, die sie vertritt.“[36]

Daraus folgt, dass die Aschʿariten nicht den Überzeugungen der frühen Muʿtaziliten folgten, die behaupteten, Allāh sei an jedem Ort. Was die grundsätzliche Frage angeht, ob Allāh einen Ort hat, so verneinen die Aschʿariten, dass Allāh einen Ort einnimmt.

Was bedeutet es, Allāh den „Ort“ abzusprechen?

„Ort“ (makān) bedeutet im Arabischen einen Raum, den ein Körper einnimmt.

Imām Kamāl ad-Dīn al-Bayāḍī al-Ḥanafī schreibt:

المكان هو الفراغ الذي يشغله الجسم

„Der Ort ist der Raum, den ein Körper ausfüllt.“

Yūsuf ibn Saʿīd ibn Ismāʿīl as-Safṭī al-Mālikī sagt:

قال أهل السُّنَّة: المكان هو الفراغ الذي يحلُّ فيه الجسم

„Die Ahl as-Sunna sagten: ‚Ein Ort ist der Raum, in dem ein Körper sich befindet.‘“

Imām Raġib al-Aṣfahānī erklärt:

الْمَكَانُ عِنْدَ أَهْلِ اللُّغَةِ الْمَوْضِعُ الْحَاوِي للشَّىْءِ

„Für die Sprachgelehrten ist ein Ort ein Platz, das etwas umschließt oder enthält.“[37]

Allāh den „Ort“ abzusprechen bedeutet also, dass Er kein Körper ist, der einen Raum einnimmt. Da zweifelsfrei feststeht, dass Allāh kein Körper ist, kann man Ihn auch nicht als Raum einnehmend beschreiben.

Imām Abū Sulaimān al-Khaṭṭābī ash-Shāfiʿī (gest. 388 n. H.) sagte:

وليس معنى قول المسلمين إن الله على العرش هو أنه تعالى مماس له أو متمكن فيه أو متحيز في جهة من جهاته، لكنه بائن من جميع خلقه، وإنما هو خبر جاء به التوقيف فقلنا به ونفينا عنه التكييف إذ ليس كمثله شيء وهو السميع البصير

„Die Aussage der Muslime, dass Allāh (istiwāʾ) über dem Thron ist, bedeutet nicht, dass Er diesen berührt, dort Platz nimmt oder sich in einer bestimmten Richtung befindet. Vielmehr ist Er von all Seinen Geschöpfen verschieden (ba’in). Dies ist eine durch die Offenbarung überlieferte Nachricht, zu der wir uns bekennen, zugleich jedoch jede anthropomorphe Vorstellung von Ihm ablehnen, denn ‚Nichts ist Ihm gleich, und Er ist der Allhörende und Allsehende.‘[38]“[39]

Die Aschʿariten vertreten die Auffassung, dass Allāh, der Erhabene, weder an einen Raum noch an die Zeit gebunden ist. Sie sagen, dass Raum und Zeit Geschöpfe des Erhabenen sind, die Er für Seine Geschöpfe erschuf. Zudem betonen die Aschʿariten, dass es weder im Qurʾān noch in der Sunna einen Hinweis darauf gebe, Allāh einen Ort zuzuschreiben.

Wenn nun die Frage aufkommt, ob ein Widerspruch zwischen der Verneinung eines Ortes für Allāh und dem Bekenntnis zu Seiner Hoheit (ʿuluw) bestehe, so lässt sich Folgendes sagen: Die Gelehrten von Ahl as-Sunna sind in dieser Frage in zwei Ansichten geteilt:

1. Spätere Gelehrte, welche die Hoheit in erster Linie sinnbildlich verstanden, nämlich als Hoheit der Herrschaft und Macht.

1. Frühere Gelehrte, welche die Hoheit grundlegend wörtlich verstanden, jedoch in Verbindung mit der Verneinung jeglicher Ähnlichkeit und aller daraus resultierenden Folgerungen. Dies ist die vorherrschende Auffassung der rechtschaffenen Vorfahren (Salaf) zu diesem Thema sowie von Imām Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī und seinen Anhängern.

Beide Ansichten – sowohl die früherer als auch die späterer Gelehrter – widersprechen keineswegs der Verneinung eines Ortes für Allāh. Aus der Aussage, Allāh sei über Seinem Thron erhaben, folgt nicht, dass Er ein Körper sei, der einen Ort einnimmt und Richtungen aufweise. Daher bekräftigten diejenigen Gelehrten, die Raum und Richtung für Allāh verneinten, gleichzeitig Allāhs Hoheit über Seinem Thron. Nach Auffassung von Ahl as-Sunna existiert über dem Thron nichts Geschaffenes: weder Zeit, Raum noch Materie oder Begrenzungen. Daher ist die Aussage, Allāh sei über Seinem Thron, über den sieben Himmeln, ohne Raum und Grenzen, Bestandteil des Glaubens der Ahl as-Sunna und sie ist eine negierende Eigenschaft bei diesen Gelehrten. Also eine Negierung des Ortes, Richtung etc. und sie meinten damit nicht, dass der Thron aufhört und Allah anfängt.

Die von dem Autor angeführten Muʿtaziliten-Zitate

Um zu zeigen, dass sie Allāh keinen Ort zuschrieben, stützt sich der Autor des Artikels auf folgende muʿtazilitische Gelehrte:

1. Bishr al-Marīsī

2. Al-Mufaḍḍal ibn Salama

3. Abū l-Qāsim al-Balkhī

4. Al-Qāḍī ʿAbd al-Jabbār

5. Aḥmad ibn Ḥusain al-Hārūnī

6. Abū Ṭālib al-Baṭḥāʾī

7. Ḥākim al-Jushamī

8. Maḥmūd az-Zamakhsharī

9. Rukn ad-Dīn al-Mulaḥimī

10. Rukn ad-Dīn at-Turaysīsī

1. Bishr al-Marīsī

 Bishr al-Marīsī sagte:

ثم فسر المعارض هذا المذهب تفسيرا أشنع من هذا دفعا بأن يقال إن الله في السماء فقال: يحتمل التأويل أن يكون في السماء على أنه مدبرها ومتقنها كما يقال للرجل هو في صلاته وعمله وتدبير معيشته، وليس هو في نفسها وفي جوفها، وفي نفس المعيشة بالحقيقة، ولكن بالمجاز

„Was die Aussage angeht, Allāh sei im Himmel, so lässt sie sich dahingehend deuten, dass Er ihn (den Himmel) in bester Weise lenkt und geschaffen hat, so wie man über einen Menschen sagt: ‚Er ist ganz in sein Gebet vertieft‘ oder ‚Er ist ganz in seiner Arbeit und in der Organisation seines Lebensunterhalts‘, was jedoch nicht bedeutet, dass der Mensch sich wortwörtlich in seinem Gebet, in seiner Arbeit oder in seinem Lebensunterhalt aufhält, sondern es sinnbildlich zu verstehen ist.“ [40]

Bishr al-Marīsī ist der einzige Vertreter der frühen muʿtazilitischen Strömung aus der Epoche der rechtschaffenen Vorfahren, auf den sich dieser Salafit beruft. Anders als jene Muʿtaziliten, die nicht zu jener Zeit gehörten, verdient er besondere Beachtung. Erstens wurde dargelegt, dass Bishr al-Marīsī eindeutig behauptete, Allāh sei an jedem Ort mit Seinem Wesen. Zweitens erwähnte der Autor nicht das weitere Zitat und verschwieg auch, wie Abū ʿUṯmān ad-Dārimī dessen Worte widerlegte.

Abū Saʿīd ad-Dārimī schreibt nach Anführung dieser Aussagen:

فيقال لهذا المعارض: قد قلنا لك إنك تهذي ولا تدري تتكلم بالشيء ثم تنقضه على نفسك، أليس قد زعمت أن الله تعالى في السماء وفي الأرض وفي كل مكان بنفسه فكيف تدعي هاهنا أنه ليس в السموات منه إلا تدبيره

„Man sagt diesem Kontrahenten: ‚Wir haben dir bereits erklärt, dass du töricht redest und nicht weißt, was du sagst. Einerseits behauptest du, Allāh, der Erhabene, befinde sich im Himmel, auf Erden und an jedem Ort mit Seinem Wesen. Wie also kannst du nun behaupten, im Himmel sei nichts von Ihm außer Seiner Lenkung?‘“ [41]

Man erkennt daraus, dass Abū Saʿīd ad-Dārimī die Worte seines Kontrahenten als Widerspruch (tanāquḍ) darstellt, nicht jedoch als dessen zentrale Position in Bezug auf die Ortsfrage. Nach Auffassung ad-Dārimīs vertrat sein Kontrahent die Überzeugung, Allāh sei überall mit Seinem Wesen. In seinem Werk an-Naqd verweist ad-Dārimī mehrfach ausdrücklich auf diesen Glauben Bishr al-Marīsīs.

Abū Saʿīd ad-Dārimī schreibt weiter:

وكيف يستحيل أيها المريسي ما وصف رسول الله من وضع القدم في جهنم وأنت تزعم أن الله بكماله في جهنم قبل أن يملأها وبعدما ملأها لأنك تزعم أنه لا يخلو منه مكان

„Wie kann denn – oh al-Marīsī – das, was der Gesandte Allāhs (Allāhs Segen und Frieden auf ihm) über das Hineinsetzen (Allāhs) Fußes in die Hölle berichtet, unmöglich sein, wenn du behauptest, dass Er vollständig in der Hölle ist, bevor Er sie füllt und auch danach, weil du ja davon ausgehst, dass kein Ort ohne Ihn sein könne?“ [42]

Abū Saʿīd ad-Dārimī schreibt außerdem:

وزعمت أيها المعارض أن الله لم يصف نفسه أنه بموضع دون موضع ولكنه بكل مكان

„Oh du Gegner (der Anhänger der Sunna), behauptest, Allāh habe Sich selbst nicht als in einem bestimmten Ort befindlich beschrieben, vielmehr seist du der Ansicht, dass Er überall sei.“ [43]

So stellt Abū Saʿīd ad-Dārimī in direktem Zusammenhang Bišr al-Marīsī die Überzeugung in Rechnung, Allāh sei allgegenwärtig und befinde sich mit Seinem Wesen an jedem Ort.

In diesem Zusammenhang liegen beide im Irrtum, sowohl ad-Dārimī der einen einzigen Ort für Allah bestätigt als auch Bishr, der alle Orte in Bezug auf Allah bestätigt. 

2. Al-Mufaḍḍal ibn Salama

Der Autor erwähnt al-Mufaḍḍal ibn Salama als Muʿtazilit; obwohl er als Dichter, Literat, Linguist und Philologe bekannt ist, war er jedoch kein Muʿtazilit. Die Zuschreibung zu dieser Sekte ist irrig, und ich bin in den Gelehrtenbiografien nicht auf eine Angabe gestoßen, die ihn als Muʿtazilit oder dieser Gruppierung zugehörig bezeichnet. Der Autor hat ganz offenkundig keinerlei Beweise für seinen Muʿtazilismus vorgelegt.

3. Abū l-Qāsim al-Balkhi

„Der Muʿtazilit Abū l-Qāsim al-Balkhi sagte:

المعتزلة مجمعة على أن الله شيء لا كالأشياء وأنه ليس بجسم ولا عرض بل هو الخالق للجسم والعرض وأن شيئا من الحواس لا يدركه في دنيا ولا في آخرة وأنه لا تحصره الأماكن ولا تحده الأقطار بل هو الذي لم يزل ولا مكان ولا زمان ولا نهاية ولا حد ثم خلق ذلك أجمع وأحدثه مع سائر ما خلق لا من شيء وأنه القديم وكل ما سواه محدث وهذا هو التوحيد

‚Die Muʿtaziliten sind sich darin einig, dass Allāh zwar „etwas“ (shayʾ) ist, aber nicht wie die anderen Dinge. Er ist weder Körper noch Akzidens, vielmehr ist Er Schöpfer von Körpern und Akzidenzien. Nichts von den Sinnesorganen kann Ihn in dieser Welt oder im Jenseits erfassen, und weder Orte noch Himmelsrichtungen fassen Ihn ein. Vielmehr ist Er derjenige, der schon immer existierte, als es weder Ort noch Zeit noch Grenze oder Ende gab. Dann erschuf Er all dies und brachte es zusammen mit den übrigen Geschöpfen aus dem Nichts hervor. Er ist der Ewigseiende, und alles andere außer Ihm ist erschaffen. Das ist der wahre Tauḥīd.‘“ [44]

Die Ansichten von Abū l-Qāsim al-Balkhi in diesen Fragen sind insofern nicht relevant, als er nicht zu den ersten Muʿtaziliten aus der Epoche der Rechtschaffenen Vorfahren gehört. Genau darüber aber bestand unsere Meinungsverschiedenheit mit dem Salafiten, nämlich über die frühen Muʿtaziliten. Al-Balkhi lebte in einer späteren Zeit, und seine Anschauungen wichen in vielen Punkten klar von denen anderer Anführer und Fraktionen seiner Strömung ab.

Wichtig ist ferner, welche Haltung die aschʿaritischen Gelehrten gegenüber Abū l-Qāsim al-Balkhi einnahmen. Der Autor versucht zu behaupten, zwischen Muʿtaziliten wie al-Balkhi und den Aschʿariten habe es keinen Unterschied gegeben und sie hätten gleiche Überzeugungen vertreten. Dies entspricht jedoch nicht der Realität.

Die wesentlichen Widerlegungen gegen Abū l-Qāsim al-Balkhi wurden von Aschʿariten und Māturīdīten verfasst. Abū Manṣūr al-Māturīdī schrieb zahlreiche Werke, in denen er auf die Ideen und Schriften al-Balḫīs einging, darunter Radd awāʾil al-adilla, Radd taḥḏīb al-Jadal, Radd waʿīd al-fussāq und andere. In seinem Buch at-Tauḥīd erwähnt Abū Manṣūr al-Māturīdī al-Balkhi mehr als hundert Mal und widerlegt mehrfach dessen Thesen.

Was Imām Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī betrifft, so ist bekannt, dass er zu den großen Gelehrten des Islams zählt, der die Lehren Abū l-Qāsim al-Balkhis zurückwies. Er schreibt:

وألفنا كتابا كَبِيرا نقضنا فيه الْكتاب الْمَعْرُوف بِنَقْض تَأْوِيل الْأَدِلَّة عَلَى الْبَلْخِيّ فِي أُصُول الْمُعْتَزِلَة وَأَبَنَّا عَن شُبَهِهِ الَّتِي أَوْرَدَهَا بِأَدِلَّةِ اللَّهِ الْوَاضِحَة وَأَعْلَامِهِ اللَّائِحَة وَضَمَّنَّا إِلَى ذَلِكَ نَقْضَ مَا ذَكَرَهُ مِنْ الْكَلَامِ فِي الصِّفَات

„Wir haben ein umfangreiches Buch verfasst, in dem wir das als Naqḍ taʾwīl al-adilla bekannte Werk al-Balkhīs in den Grundlagen der Muʿtaziliten widerlegen. Dabei haben wir die von ihm vorgebrachten Zweifel anhand klarer göttlicher Beweise und offensichtlicher Zeichen widerlegt und außerdem seine Aussagen zu den göttlichen Attributen widerlegt.“ [45]

Auch Imām Fakhr ad-Dīn ar-Rāzī verfasste verschiedene Widerlegungen gegen Abū l-Qāsim al-Balkhi, darunter Naqḍu naqḍ al-Balkhi. Zudem erwähnt er dessen Anschauungen in seinem Werk Mafātīḥ al-Ghayb und kritisiert sie dort. Der Aschʿarī-Imām und Shayk al-Islām Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī kritisierte Abū Ḥayyan at-Tauḥīdī, weil dieser Abū l-Qāsim al-Balkhi lobte [46].

Die Imame der Aschʿarīya und Māturīdīya waren also die Ersten, die gegen die Bücher und Ansichten al-Balkhis auftraten und dessen Schriften sorgfältig und wiederholt widerlegten. Dass man heute dennoch hört, die Aschʿariten teilten dieselbe Ideologie wie Abū l-Qāsim al-Balkhi, ist offenkundig absurd.

Abū l-Qāsim al-Balkhi untersagte es keineswegs, zu sagen: „Allāh ist an jedem Ort.“ Er meinte damit jedoch, Allāh sei überall in Seiner Lenkung (tadbīr) gegenwärtig – eine Meinung, die wir als eine der muʿtazilitischen Positionen erwähnten, welche allerdings nicht mit jener der frühen Muʿtaziliten übereinstimmt, die davon ausgingen, Allāh befinde Sich mit Seinem Wesen an jedem Ort.

Was die Auslegungen (taʾwīl) angeht, die von späteren Muʿtaziliten vorgenommen wurden, als sie begannen, die eindeutigen Aussagen ihrer Vorgänger – „Allāh ist an jedem Ort“ – dahingehend zu deuten, Allāh befinde Sich an jedem Ort „durch Sein Walten“ oder „durch Sein Wissen“, so widerspricht dies dem, was die frühen Muʿtaziliten tatsächlich meinten. Solche Auslegungen können deshalb nicht akzeptiert werden.

Dr. ʿAwaḍ al-Muʿattik schreibt:

فَإِنَّ الْمُعْتَزِلَةَ الَّذِينَ جَاءُوا بَعْدَ وَاصِلٍ أَخَذُوا بِتَأْثِيرِ الْفَلْسَفَةِ يُفَسِّرُونَ قَوْلَهُ وَيُضِيفُونَ إِلَيْهِ بَعْضَ التَّعْدِيلَات

„Die Muʿtaziliten, die nach Wāṣil ibn ʿAṭāʾ kamen, nutzten den Einfluss der Philosophie und legten seine Aussagen neu aus, wobei sie einige Änderungen vornahmen.“ [47]

Nicht alles, was die Muʿtaziliten sagen, ist ein Irrtum. Würde ein vernünftiger Mensch bestreiten, dass etwa die Aussagen des Muʿtaziliten Abū l-Qāsim al-Balkhi den Ansichten von Ahl as-Sunna entsprechen, wenn er sagt:

• „Allāh ist der Schöpfer von Körpern und Akzidenzien;

• Nichts Sinnliches kann Ihn in dieser Welt erfassen;

• Er war schon immer (ewig), als es weder Ort noch Zeit gab“

Wir würden ja auch nicht behaupten, wer eines der oben genannten Worte al-Balkhis bejaht, sei deshalb automatisch Muʿtazilit. Warum also sollte man jemanden allein deshalb zum Muʿtaziliten erklären oder die Verneinung eines Ortes als „Muʿtazilismus“ bezeichnen, nur weil Ähnliches in einem Buch von Abū l-Qāsim al-Balkhi steht? Eine solche Behauptung ist unzutreffend; wir werden auf diese Problematik später noch genauer eingehen.

4. Al-Qāḍī ʿAbd al-Jabbār

Der Muʿtazilit Qāḍī ʿAbd al-Jabbār sagte:

إِنَّا نَقُولُ ذَلِكَ مَجَازًا وَنَعْنِي بِهِ أَنَّهُ مُدَبِّرٌ فِي كُلِّ مَكَانٍ وَعَالِمٌ بِكُلِّ مَكَانٍ

„Wir sagen, [Allāh sei an allen Orten] im übertragenen Sinne (majaz) und meinen damit, dass Allāh über alle Orte herrscht und über jeden Ort Bescheid weiß.“ [48]

Wir sehen hier, dass Qāḍī ʿAbd al-Jabbār zu jenen Muʿtaziliten gehörte, welche die frühmuʿtazilitische Aussage „Allāh ist an jedem Ort“ dahingehend deuteten, dass Er sich an jedem Ort durch Seine Lenkung (tadbīr) befinde. Über die Problematik dieser Deutungen haben wir bereits im Zusammenhang mit den Worten von Abū l-Qāsim al-Balkhi gesprochen. Man kann ergänzend sagen: Wenn wir die Auslegungen späterer Muʿtaziliten als Grundlage nehmen – wie etwa die von Qāḍī ʿAbd al-Jabbār oder Abū l-Qāsim al-Balkhi – dann müssten wir annehmen, dass die Rechtschaffenen Vorfahren die wahre Beschaffenheit der Aussagen ihrer Gegner nicht kannten und diese (fälschlicherweise) deswegen widerlegten, indem sie ihnen zuschrieben, Allāh sei mit Seinem Wesen überall. In Wahrheit, so könnte man dann meinen, hätten sie jene Worte anders gemeint.

Doch wie Dr. ʿAwaḍ al-Muʿattik sagte, brachten die späteren Muʿtaziliten neue Deutungen und Abwandlungen in die Aussagen der frühen muʿtazilitischen Gelehrten ein und verfremdeten sie damit nach ihrem eigenen Verständnis.

Aus der Biografie Qāḍī ʿAbd al-Jabbārs ist bekannt, dass er anfangs den aschʿaritischen Lehren folgte und sich später davon abwandte, um den Muʿtaziliten beizutreten:

وَكَانَ يَذْهَبُ فِي الْأُصُولِ مَذْهَبَ الْأَشْعَرِيَّةِ وَلَكِنْ بَعْدَ دُخُولِهِ إِلَى الْبَصْرَةِ وَتَعَرُّفِهِ عَلَى الْعَالِمِ الِاعْتِزَالِيِّ الشَّهِيرِ أَبِي إِسْحَاقَ بْنِ عَيَّاشٍ تَحَوَّلَ إِلَى مَذْهَبِ الِاعْتِزَالِ وَتَعَمَّقَ فِي دِرَاسَةِ الْفِكْرِ الِاعْتِزَالِيِّ

„Zunächst folgte er in den Grundlagen (uṣūl) den Lehren der Aschʿariten. Doch nachdem er nach Baṣra gekommen war und den berühmten muʿtazilitischen Gelehrten Abū Isḥāq ibn ʿAyyash kennengelernt hatte, wechselte er zum muʿtazilitischen Madhhab und vertiefte sich in dessen Gedankengut.“ [49]

Qāḍī ʿAbd al-Jabbār selbst beschrieb seinen Übertritt zum Muʿtazilismus mit den Worten: „Ich erkannte die Wahrheit und unterwarf mich ihr.“ Würde man nun behaupten, Muʿtazilismus und Aschʿarismus seien ein und dasselbe, und beide hätten identische Überzeugungen, so stellt sich die Frage, weshalb Qāḍī ʿAbd al-Jabbār den Aschʿarismus überhaupt verlassen und zum Muʿtazilismus übertreten musste. Warum hätte er sich, während er Muʿtazilit war, nicht gesagt: „Da die Aschʿariten ebenfalls den Ort [für Allāh] leugnen, können sie genauso als Muʿtaziliten gelten“?

Tatsächlich bestanden zwischen Qāḍī ʿAbd al-Jabbār und den Aschʿariten gravierende Differenzen; letztere traten den muʿtazilitischen Ideen entschieden entgegen. Außerdem kam es zu Lebzeiten Qāḍī ʿAbd al-Jabbārs zu Diskussionen mit aschʿaritischen Imamen – besonders bekannt ist die Debatte zwischen Imām Abū Isḥāq al-Isfarāyinī und Qāḍī ʿAbd al-Jabbār. [51]

Imām Fakhr ad-Dīn ar-Rāzī kritisierte in seinem Werk Mafātīḥ al-Ghayb wiederholt die Argumente Qāḍī ʿAbd al-Jabbārs zu verschiedenen Glaubensfragen. Auch dies zeigt, dass zwischen den Aschʿariten und dem Muʿtaziliten Qāḍī ʿAbd al-Jabbār große Spannungen bestanden.

Anschließend zitiert der Salafit noch Äußerungen von Aḥmad ibn Ḥusain al-Hārūnī aẓ-Ẓaydī, Abū Ṭālib al-Buṭhānī, Ḥākim al-Jashamī und anderen, in denen sie Allāh einen Ort, Körperlichkeit (Jism) und eine Richtung (jiha) absprechen; doch handelte es sich bei ihnen um Zaiditen.

Zwar behauptet der Autor, er habe „nicht danach gestrebt, Zitate der Zaiditen aufzusuchen – obwohl sie gemeinhin als Muʿtaziliten gelten –, sondern hauptsächlich klassische Muʿtaziliten angeführt“, doch führt er tatsächlich eine beträchtliche Zahl früher Zaiditen an. Ohne Zweifel standen sie unter dem Einfluss der muʿtazilitischen Philosophie, waren jedoch keine Muʿtaziliten und wichen in manchen Fragen von ihnen ab.

5. Maḥmūd az-Zamakhshari

Az-Zamakhshari (gest. 538 n. H.), ein bedeutender muʿtazilitischer Imām und Verfasser des Werkes al-Kashshaaf, sagte:

ولا يشغل جهة، ولا يحل في جرم ولا يكون في مكان

„Er (Allāh) nimmt keine Richtung ein, wohnt keinem Körper inne und befindet sich an keinem Ort.“

Zunächst ist das Verhältnis zwischen den Aschʿariten und Maḥmūd az-Zamakhshari zu klären. Die Aschʿariten standen seinem Tafsīr kritisch gegenüber, weil der Verfasser muʿtazilitische Überzeugungen hatte. Sie waren die Ersten, die az-Zamakhshari verurteilten, vor seinen Ansichten warnten und Widerlegungen dieses Werkes verfassten. Imām Ibn al-Munīr al-Mālikī schrieb Anmerkungen zu al-Kashshaaf, die er al-Intiṣāf fī-mā taḍammana al-Kashshaaf min al-iʿtizāl nannte; darin weist er auf alle Stellen hin, an denen az-Zamakhshari von muʿtazilitischen Ideen beeinflusst war. Ibn al-Munīr kritisiert in seinen Anmerkungen az-Zamakhsharis Ideen und Herangehensweise scharf und verteidigt die Position der Anhänger der Sunna.

Ibn al-Munīr al-Mālikī schreibt:

فانظر إليه كيف أشحن قلبه بغضا لأهل السنة وشقاقا وكيف ملأ الأرض من هذه النزغات نفاقا

„Sieh nur, wie er (az-Zamakhshari) sein Herz mit Hass gegen die Ahl as-Sunna und Zwietracht erfüllt hat und wie er mit diesen aufrührerischen Einflüsterungen die Welt mit Heuchelei füllte.“ [52]

Imām as-Suyūṭī sagte über das Buch al-Kashshaaf von az-Zamakhshari:

وممن لا يقبل تفسيره المبتدع خصوصاً الزمخشري في كشافه فقد أكثر فيه من إخراج الآيات عن وجهها إلى معتقده الفاسد

„Zu jenen Neuerern, deren Korankommentare nicht akzeptiert werden, gehört insbesondere az-Zamakhshari mit seinem Kashshaaf, denn er hat darin zahlreiche Verse aus ihrem eigentlichen Sinn gerissen, um seine verderblichen Überzeugungen zu untermauern.“ [53]

Wie also könnte man behaupten, dass az-Zamakhsharis Überzeugungen und die der Aschʿariten identisch seien?

Was seine Äußerungen zur Verneinung des Ortes anbelangt, ebenso wie die Zitate Rukn ad-Dīn al-Mulaḥimīs, Rukn ad-Dīn at-Turaysīsīs und die Worte jener späten Zaiditen und Muʿtaziliten wie Aḥmad ibn Ḥusain al-Hārūnī az-Zaydī, Abū Ṭālib al-Buṭhānī und Ḥākim al-Jashami, in denen sie Allāh einen Ort absprechen, so lässt sich Folgendes sagen:

Der Autor des Artikels schreibt: „Daraus wird ersichtlich, dass der Versuch späterer Aschʿariten, sich in dieser Frage von den Muʿtaziliten abzugrenzen, gegenstandslos ist, und dass sie reine jahmītische Lehren vertreten, auf die sich die Überlieferungen der Rechtschaffenen Vorfahren bezüglich Takfīr und Tadel beziehen.“

Der Autor täuscht hier jedoch, denn die āṯār der Rechtschaffenen Vorfahren konnten sich nicht auf die späten Muʿtaziliten beziehen, welche der Autor hauptsächlich anführt. Hinsichtlich der frühen Muʿtaziliten führt er abgesehen von Bišr al-Marīsī niemanden an. Wie wir gesehen haben, verfälschte er die Ansichten Bishr al-Marīsī’s aus dem Buch an-Naqd.

Können die Ahlu Bidah mit Worten der Sunniten sprechen?

Die Tatsache, dass man bei bestimmten Themen Übereinstimmungen mit Irrenden (abtrünnigen Gruppen) feststellt, bedeutet nicht, dass jene Standpunkte falsch wären, nur weil wir sie von einer Sekte hören. Selbst Leute mit Irrlehren äußern gelegentlich dieselben Aussagen wie die Ahl as-Sunna.

Wenn man allein deshalb, weil Muʿtaziliten und Aschʿariten die Leugnung eines Ortes (für Allāh) vertreten, keinen Unterschied zwischen beiden sieht und behauptet, Aschʿariten seien „reinrassige Muʿtaziliten“, dann müsste man ebenso keinen Unterschied zwischen Salafiten und Karrāmiten sehen, denn die Zuschreibung eines Ortes zu Allāh ist als Auffassung vieler Sekten bekannt, besonders der Karrāmiten. Wenn die Salafiten sagen: „Wir sind keine Karrāmiten, doch in dieser Frage stimmen wir (bezüglich des Ortes) mit Ahl as-Sunna überein“, so erwidern wir ebenfalls: „Wir sind keine Muʿtaziliten, doch in dieser Frage (der Verneinung eines Ortes) stimmen die Muʿtaziliten mit der Überzeugung von Ahl as-Sunna überein.“

Hier einige Beispiele, bei denen Irrlehrer tatsächlich Worte der Wahrheit aussprechen. Zudem gab es unter den Muʿtaziliten und anderen Sekten viele Themen, in denen sie die gleichen Ansichten vertraten wie die Salaf.

Taqīy ad-Dīn Aḥmad ibn Taymiyya schreibt:

قُلْتُ: بَلْ غَالِبُ الشِّيعَةِ الْأُولَى كَانُوا مُثْبِتِينَ لِلْقَدَرِ

„Ich (Ibn Taymiyya) sage: Vielmehr bekräftigte die Mehrheit der ersten Shīʿa den Qadar (die Vorherbestimmung).“ [54]

Ebenso schreibt er:

فَإِنَّ غَالِبَ مُتَقَدِّمِيهِمْ كَانُوا يُقِرُّونَ بِإِثْبَاتِ الصِّفَاتِ، وَالْمَنْقُولُ عَنْ أَهْلِ الْبَيْتِ فِي إِثْبَاتِ الصِّفَاتِ وَالْقَدَرِ لَا يَكَادُ يُحْصَى

„Denn die Mehrheit ihrer frühen Vertreter bekannte sich zu den göttlichen Attributen, und was von den Ahl al-Bayt über das bestätigen der Attribute und den Qadar überliefert ist, ist kaum zu überblicken.“ [55]

Wir sehen, dass sich die frühen Shīʿiten in den genannten Fragen dieselbe Überzeugung zu eigen machten wie die Sunniten. Wenn man, wie gesagt, die Ansicht, „Allāh hat keinen Ort“, bei den späten Muʿtaziliten findet und dies zum Anlass nimmt, Aschʿariten und Muʿtaziliten gleichzusetzen, müsste man konsequenterweise auch all jene Sekten anerkennen, die Allāh einen Ort und eine Richtung zuschreiben – z. B. die Karrāmiten oder Hischamiten unter den Shīʿiten –, welche sogar behaupteten, Allāh berühre den Thron, was für unseren Opponenten ja angeblich die richtige Lehre sein soll.

Imām ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī (gest. 429 n. H.) schreibt:

وأجمعوا على أنه لا يَحْوِيهِ مَكانٌ ولا يَجْرِي عَليْه زَمانٌ , خِلافَ قولِ مَن زَعم مِن الهِشامِيَّةِ والكَرَّامِيَّةِ أنَّهُ مُماسٌّ لِعَرْشِهِ

„[Die Menschen der Wahrheit] sind sich einig, dass Ihn kein Ort umschließt und keine Zeit Ihn erfasst – anders als diejenige, welche unter den Hischamīya und Karrāmīya behaupten, dass Er Seinen Thron berühre.“ [56]

Eine ähnliche Überzeugung der Karrāmiten überliefert auch Imām Yaḥyā al-ʿImrānī in al-Intiṣār und Imām as-Sijzī in seiner ar-Risāla. 

Taqīy ad-Dīn Aḥmad ibn Taymiyya sagte:

نعم قد يقولون هو في الجهة ويعنون بذلك أنه فوق العالم فهذا مذهب الكرامية وغيرهم وهو أيضا مذهب أئمة الشيعة وقدَمائهم وأنت لم تذكر حجة على إبطاله فمن شنع على الناس بمذاهبهم فلابد أن يشير إلى إبطاله وجمهور الخلق على أن الله فوق العالم

„Ja, sie sagen ‚Er ist in (einer bestimmten) Richtung‘, und meinen damit, dass Er über der Schöpfung ist. Dies ist die Auffassung der Karrāmiten und anderer, und ebenso die Meinung der frühen Imame der Shīʿa. Du hast kein Argument für die Widerlegung vorgebracht. Wer den Menschen ihre Auffassungen zum Vorwurf macht, muss auch aufzeigen, warum sie falsch sind. Und die Mehrheit der Menschen ist der Ansicht, dass Allāh sich über der Schöpfung befindet.“ [57]

Wie wir sehen, hatte es Ibn Taymiyya nicht als Problem empfunden, ein bestimmte (von ihm selbst vertretenes) Glaubenslehre als „Madhhab“ der Karrāmiten und Shīʿiten zu bezeichnen. Im Gegenteil, er meinte, die Kritik an dieser Meinung müsse sich nicht nur darauf stützen, dass sie von irgendeiner Gruppierung vertreten werde, sondern man brauche dafür klare Belege, die ihre Fehlerhaftigkeit belegen.

Ebenso wenig stört es uns, dass Muʿtaziliten die Verneinung eines Ortes für Allāh vertreten, denn dies entspricht einer Überzeugung der Ahl as-Sunna, mit der die Muʿtaziliten eben in diesem Punkt übereinstimmen.

Wenn man allein wegen der Verneinung eines Ortes seitens Muʿtaziliten und Aschʿariten keinen Unterschied zwischen beiden sieht und behauptet, die Aschʿariten seien „reinrassige Muʿtaziliten“, müsste man dann nicht folgerichtig auch Muʿtaziliten und Ḥanbaliten gleichsetzen, die einen Ort für Allāh ablehnten?

Dann müsste man letztlich auch die Ḥanbalī-Imame und die Ahl al-Ḥadīṯ ihrer Zeit, die Gott einen Ort absprachen, als jahmītisch und muʿtazilitisch bezeichnen, denn zahlreiche große Gelehrte des Ḥanbalī-Madhhabs taten dies.

Abū Naṣr as-Sijzī (gest. 444 n. H.) schreibt:

والله سبحانه فوق ذلك بحيث لا مكان ولا حد لاتفاقنا أن الله سبحانه وتعالى كان ولا مكان ثم خلق المكان وهو كما كان قبل خلق المكان

„Allāh, der Erhabene, steht weit über all dem, sodass kein Ort und keine Grenze (für Ihn) existieren – denn wir sind uns darin einig, dass Allāh erhaben ist Er war, und es gab keinen Ort. Dann erschuf Er den Ort, und Er ist so, wie Er vor der Erschaffung des Ortes war.“ [58]

Abū Naṣr as-Sijzī schreibt außerdem:

وعند أهل الحق أن الله سبحانه مباين لخلقه بذاته فوق العرش بلا كيفية بحيث لا مكان

„Nach Auffassung der Anhänger der Wahrheit ist Allāh, der Erhabene, mit Seinem Wesen von Seiner Schöpfung verschieden, über dem Thron, ohne eine Wie, so, dass kein Ort [Ihn umschließt].“ [59]

Qāḍī Abū Yaʿlā al-Ḥanbalī (gest. 458 n. H.) sagt:

ولا يجوز وصفه بأنه في كل مكان ولا في مكان

„Es ist unzulässig, dass Allāh beschrieben wird in jedem Ort oder an einem bestimmten Ort zu sein.“ [60]

Aḥmad ibn Ḥamdān al-Ḥanbalī (gest. 695 n. H.) schreibt:

والله فوق ذلك لا مكان ولا حد

„Allāh ist jenseits dessen, nämlich ohne einen Ort oder eine Grenze [einzunehmen].“ [61]

Hier geht es um Abū Naṣr as-Sijzī, der gewissermaßen ein Gegner sowohl der Aschʿariten als auch der Muʿtaziliten war, und den Ibn Taymiyya der Ahl al-Ḥadīṯ zuordnet. Auch er leugnet, dass Allāh einen Ort habe, so wie andere bedeutende ḥanbalitische Gelehrte seiner Zeit, etwa Qāḍī Abū Yaʿlā. Würde der Autor as-Sijzī und Abū Yaʿlā wegen ihrer Leugnung eines Ortes nun ebenfalls als Muʿtaziliten bezeichnen? Daran zeigt sich, dass die Frage nach der Verneinung eines Ortes nicht nur ein innerer Streit innerhalb des Muʿtazilismus oder Aschʿarismus ist, sondern auch eine Frage, die innerhalb des Ḥanbalismus kontrovers diskutiert wurde. Man kann nicht die einen beschuldigen, ohne auch die anderen zu beschuldigen. Bevor man also die Aschʿariten als „waschechte Muʿtaziliten“ brandmarkt, müsste man dieselbe Konsequenz bei ḥanbalitischen Gelehrten anwenden.

Es ist nichts Ungewöhnliches, dass sich spätere Muʿtaziliten mit der Ahl as-Sunna in der Leugnung eines Ortes für Allāh einig waren, denn wie diese verneinten sie, dass Allāh ein Körper sei. Und wenn sie mit der Verneinung eines Ortes die Zurückweisung jeglicher Ähnlichkeit zwischen Allāh und Seiner Schöpfung bezweckten, so kann man ihnen in genau diesem speziellen Punkt kaum einen Vorwurf machen.

ʿAwaḍ ibn ʿAbd Allāh al-Muʿattik schreibt:

يا المعتزلة وإن كان مقصدوكم من نفي الجسم تنزيه الله عن مشابهة المخلوقات فنحن نوافقكم على أنه يجب تنزيه الله عن مشابهة

„O Muʿtaziliten, wenn euer Ziel mit der Leugnung einer Körperlichkeit darin besteht, Allāh vor Ähnlichkeit mit den Geschöpfen zu bewahren, dann stimmen wir mit euch darüber überein, dass Allāh vor jeder Ähnlichkeit [mit den Geschöpfen] zu bewahren ist.“ [62]

Ebenso schließen wir uns den Muʿtaziliten in jenen Aspekten an, in denen sie mit ḥanbalitischen und aschʿaritischen Gelehrten aus den Reihen von Ahl as-Sunna und Ahl al-Ḥadīṯ übereinstimmen.

Darüber hinaus kam es mehrfach vor, dass Salafiten in zahlreichen Glaubensfragen mit den Muʿtaziliten übereinstimmten. Sie akzeptierten beispielsweise – ebenso wie die Muʿtaziliten – die Auffassung, dass Allāhs Rede (kalām) sich notwendigerweise nur in Buchstaben und Lauten äußere. Dies spiegelt sich unter anderem in den Worten des muʿtazilitischen Gelehrten Qāḍī ʿAbd al-Jabbār in seinem Werk Šarḥ uṣūl al-ḫamsa [63] wider.

Imām Ibn Ḥajar al-ʿAsqalānī schreibt:

فقال المعتزلة لا يكون الكلام إلا بحرف وصوت

„Die Muʿtaziliten sagen, dass [Allāhs] Rede nichts anderes sei als Buchstaben und Laute.“ [64]

Dies ist als Standpunkt der Salafiten in dieser Frage bekannt [65]. Nun wäre es konsequent, dass man sich selbst als Muʿtaziliten bezeichnen müsste, weil man in Glaubensfragen mit ihnen übereinstimmt.

Wir selbst wollen diese Ansichten nicht bewerten, sondern stellen lediglich fest, dass es zahlreiche Gemeinsamkeiten zwischen den Überzeugungen von Muʿtaziliten und Salafiten in bestimmten Punkten gibt. In manchen Fragen haben Salafiten sogar mehr Gemeinsamkeiten mit den Muʿtaziliten als mit jeder anderen islamischen Gruppierung. Dennoch beobachten wir nicht, dass sie sich selbst als Muʿtaziliten bezeichnen würden, weil sie mit ihnen in manchen Punkten übereinstimmen; genauso wenig nennen sie sich Karrāmiten, nur weil sie mit diesen in anderen Fragen übereinstimmen, oder Šīʿiten, weil sie mit jenen in bestimmten Positionen zusammengehen.

Wenn behauptet wird, dass die Aschʿariten ihre Leugnung eines Ortes und einer Richtung von den Muʿtaziliten übernommen hätten, so ist Folgendes zu entgegnen: Von den Rechtschaffenen Vorfahren liegt uns eine eindeutige Haltung vor, dass Allāh nicht „auf“ dem Thron sitzt – was bedeutet, dass Er nicht an einem Ort ist und in keine der Richtungen existiert.

Imām Abū Ḥanīfa sagte:

ولقاء الله تعالى لأهل الجنة حق بلا كيفية ولا تشبيه ولا جهة

„Die Bewohner des Paradieses werden Allah gewiss sehen, ohne eine Modalität, ohne Ähnlichkeit und ohne Richtung.“

Ferner sagte Abū Ḥanīfa:

نُقِرُّ بأن الله سبحانه و تعالى على العرش استوى من غير أن يكون له حاجة إليه واستقرار عليه، وهو حافظ العرش وغير العرش من غير احتياج. فلو كان محتاجًا لما قدر على إيجاد العالم وتدبيره كالمخلوقين، ولو كان محتاجًا إلى الجلوس والقرار فقبل خلق العرش أين كان الله؟ تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا.

„Wir bekennen, dass Allāh, der Erhabene, istiwāʾ über dem Thron [vollzogen hat], ohne dass Er darauf angewiesen wäre oder darauf ‚Platz nimmt‘. Er hütet sowohl den Thron als auch alles andere, ohne etwas zu benötigen. Wäre Er bedürftig, könnte Er nicht die Welt erschaffen und lenken. Und wenn Er einen Sitz bräuchte, so stellt sich die Frage: Wo war Er dann vor der Erschaffung des Throns? Gepriesen sei Allāh, hocherhaben ist Er.“ [67]

Obwohl einige salafitische Gelehrte ein ambivalentes Verhältnis zu Abū Ḥanīfa hatten, ist uns nicht bekannt, dass seine Position der Richtungsleugnung als muʿtazilitische Lehre ausgelegt worden wäre. Hätte man diese Worte damals als Muʿtazilismus empfunden, so wäre er gewiss entsprechend kritisiert worden. Tatsächlich ist nicht überliefert, dass einer der Rechtschaffenen Vorfahren Abū Ḥanīfa für seine Aussagen getadelt hätte. Die Verneinung von Ort, Richtung und „Sitzen“ wird vielmehr von bedeutenden und frühen sunnitischen Imamen überliefert – Šāfiʿiten, Ḥanbaliten, Mālikiten und Ḥanafiten. Die Aschʿariten teilen in diesem Punkt die Überzeugungen solcher sunnitischen Imame wie Abū Ḥanīfa, Qāḍī Abū Yūsuf, Muḥammad aš-Šaibānī, Abū Ǧaʿfar aṭ-Ṭaḥāwī und anderer Imame aus den Reihen von Ahl as-Sunna, die einhellig sagten, dass Allāh nicht durch einen Ort beschrieben wird.

Feindschaft zwischen den Muʿtaziliten und den Aschʿariten

Historiker und Forscher, die sich mit der muʿtazilitischen Schule befassen, sind sich einig, dass die Muʿtaziliten niemals auf so heftigen Widerstand trafen wie bei zwei herausragenden Persönlichkeiten des Islams: Imām Aḥmad ibn Ḥanbal und Imām Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī. Bezüglich Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī (260–324 n. H.) steht fest, dass er bei dem bekannten muʿtazilitischen Gelehrten Abū ʿAlī al-Jubbāʾī lernte und lange Zeit muʿtazilitische Überzeugungen vertrat, bis er sich schließlich gegen sie aussprach. Nach der übereinstimmenden Auffassung islamischer Gelehrter fügte Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī den Muʿtaziliten durch seinen Abkehr vom Muʿtazilismus den schwersten, vielleicht sogar entscheidenden Schlag zu. Nachdem er die Muʿtaziliten widerlegt und Debatten mit ihnen geführt hatte, wurde ihre bis dahin einflussreiche Strömung ideologisch deutlich geschwächt. In seinen Auseinandersetzungen mit den Muʿtaziliten stützte sich Imām al-Ashʿarī auf die Lehre von Ahl as-Sunna nach dem Verständnis der Rechtschaffenen Vorfahren. In seinem Werk al-Ibāna bezeichnete er die Muʿtaziliten als irregegangene Menschen, die von der Wahrheit abgewichen seien. Nach seiner Reue (tawba) widmete er sein ganzes Leben der Widerlegung der Muʿtaziliten und anderer Sekten – und das mit großem Erfolg.

Imām al-Khaṭīb al-Baġdādī (392–463 n. H.) schreibt:

وكانت المعتزلة قد رفعوا رؤوسهم حتى أظهر الله تعالى الأشعري فحجزهم في أقماع السمسم

„Die Muʿtaziliten waren stolz und hielten ihre Köpfe hoch, bis Allāh der Erhabenen al-Ashʿarī erscheinen lies und sie schließlich in enge Grenzen verwies.“ [68]

Nach dem Tod von Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī setzten die großen aschʿaritischen Gelehrten des Islams dessen Weg fort, um die muʿtazilitischen Ansichten und andere Sekten zu widerlegen. Diese Linie hätte nicht ohne die Hilfe herausragender Persönlichkeiten der nachfolgenden Generationen Bestand haben können. Sie alle trugen zur Festigung und Verteidigung der von Abū l-Ḥasan al-Ashʿarī begründeten Grundsätze bei. Zu ihnen zählten bedeutende Imame wie Abū Bakr al-Bayhaqī, Abū Bakr al-Bāqillānī, Ibn Fūrak, ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī (gest. 429 n. H.), Abū Isḥāq al-Isfarāyinī, Imām al-Ġazālī (gest. 505 n. H.) und Imām ash-Shahrastānī (gest. 548 n. H.). Alle diese aschʿaritischen Gelehrten sind bekannt für ihre kritische Haltung gegenüber den Muʿtaziliten und dafür, zahlreiche Werke verfasst zu haben, um die Lehren der Muʿtaziliten zu widerlegen. Besonders hervorzuheben ist die Debatte zwischen Imām Abū Isḥāq al-Isfarāyinī und dem damaligen Oberhaupt der Muʿtaziliten, Qāḍī ʿAbd al-Jabbār, in der ersterer dessen Position überzeugend entkräftete, sodass ʿAbd al-Ǧabbār zum Schweigen gebracht wurde.

Erwähnenswert ist auch Imām Abū Bakr al-Bāqillānī, Autor von at-Tamhīd, in dem er die Muʿtaziliten und ihre Ansichten kritisiert.

Qāḍī Abū Bakr al-Bāqillānī schreibt:

ولو تتبعت ذكر ضلالتهم، وقبح مذهبهم، وشنيع ما أدخلوا في الدين، وخالفوا به قول كافة المسلمين، وسائر السلف الصالحين، لطال بذلك الكتاب، ولخرجنا بذكره عما له قصدنا

„Würden wir all ihre [muʿtazilitischen] Irrlehren, die Abscheulichkeit ihres Madhhabs und all das Widerwärtige, das sie in die Religion eingeführt und womit sie den Aussagen sämtlicher Muslime und der übrigen Rechtschaffenen Vorfahren widersprochen haben, im Einzelnen aufzählen, so würde dieses Buch zu umfangreich werden und wir würden den Rahmen sprengen, den wir uns für dieses Werk gesteckt haben.“ [69]

Imām ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī setzte nach al-Bāqillānī die Widerlegung der Muʿtaziliten fort und wurde zu einem ihrer heftigsten Kritiker. In seinem berühmten Buch al-Farq baina l-firaq widerlegte er anschaulich die Irrtümer der Muʿtaziliten. Darüber hinaus verfasste er Uṣūl ad-Dīn, in dem er seine kompromisslose Haltung gegenüber dieser Sekte beibehielt.

ʿAbd al-Qāhir al-Baghdādī schreibt:

اعلم أن تكفير كل زعيم من زعماء المعتزلة واجب من وجوه

„Wisse, dass die Verpflichtung, jeden Anführer der Muʿtaziliten des Unglaubens zu bezichtigen, in vielerlei Hinsicht notwendig ist.“ [70]

Ebenso verbot al-Baghdādī, seine Töchter an Muʿtaziliten zu verheiraten und das Fleisch von ihnen geschlachteter Tiere zu essen [71].

Imām Abū Bakr al-Bayhaqī verfasste das berühmte Werk al-Asmāʾ wa-ṣ-Ṣifāt, in dem er unter anderem auf die Irrwege der Muʿtaziliten eingeht. Diese Liste könnte man noch lange fortsetzen und den Beitrag der Aschʿariten im Kampf gegen die Muʿtaziliten weiter ausführen. Wir wollen indes nur eine offensichtliche Tatsache hervorheben, die im Verlauf dieses Artikels bereits mehrfach erwähnt wurde: Die Aschʿariten zählten zu den ersten, die gegen die Muʿtaziliten auftraten und die Ideen von Imām Aḥmad ibn Ḥanbal und seiner Vorgänger in deren Auseinandersetzung mit den Muʿtaziliten verteidigten. Darüber hinaus schrieben sie nicht nur Werke gegen die Muʿtaziliten insgesamt, sondern speziell auch gegen ihre wichtigsten Vordenker und deren Schriften. Sie bemühten sich, die Irrwege dieser Sekte offenzulegen und auf neue Zweifel einzugehen, mit denen die Muʿtaziliten ihre Ansichten zu verteidigen suchten. Bis in unsere Tage hinein gelten zahlreiche Werke aschʿaritischer Gelehrter als grundlegend für das Studium islamischer Sekten und ihrer Irrlehren – ein bedeutender Beitrag im Kampf gegen den muʿtazilitischen Madhhab.

Taqīy ad-Dīn Aḥmad ibn Taymiyya schrieb: „Die Aschʿariten zeichneten sich dadurch aus, dass sie die Neuerungen der Muʿtaziliten, Rāfiḍiten, Ǧahmīten und anderer Gruppen widerlegt und deren Widersprüche offengelegt haben. Sie verliehen dem Hadīṯ, der Sunna und dem Madhhab der Einheitsgemeinde hohes Ansehen. Von ihren Erklärungen über die Widersprüche der großen Anhänger von Neuerungen und von ihren Widerlegungen profitierten viele Menschen.“ [72]

Heutzutage versuchen einige, die sich den Anschein von Scharia-Schülern geben, den Menschen einzureden, die Aschʿariten seien in Wahrheit dieselben Muʿtaziliten unserer Zeit. Ihr Hauptziel ist es, das Schrifttum, die Errungenschaften und das Erbe der großen islamischen Gelehrten zu diskreditieren und den aschʿaritischen Madhhab in ein schlechtes Licht zu rücken. Dies ist jedoch das Werk der unwissendsten und arglistigsten Leute unserer Epoche.

[1] al-Farq bayna l-firaq, S. 117.

[2] Manhaj al-Muʿtazila fī t-tauḥīd, S. 33.

[3] al-Muʿtazila wa-uṣūluhum al-Khamsa, S. 84.

[4] Minhāj as-Sunna (2/604).

[5] Abū Ḥuḏail al-ʿAllāf wa-ārāʾuhu al-kalāmiyya, S. 44.

[6] al-Muʿtazila wa-uṣūluhum al-Khamsa, S. 85.

[7] al-Munqiḏ mina ḍ-ḍalāl, S. 107; Nihāyat al-iqdām, S. 97.

[8] al-Muʿtazila wa-uṣūluhum al-Khamsa, S. 85.

[9] Siehe Manhaj al-Muʿtazila fī t-tauḥīd, S. 152.

[10] Manhaj al-Muʿtazila fī t-tauḥīd, S. 150.

[11] Koran, 35:10.

[12] Lawāmiʿ al-anwār von as-Saffārīnī (1/198).

[13] Koran, 89:22.

[14] Sharḥ uṣūl al-Khamsa, S. 230.

[15] Koran, 89:22.

[16] Tafsīr al-Baghawī (89:22).

[17] al-Bidāya wa-n-nihāya (14/386).

[18] Koran, 68:42.

[19] Sharḥ uṣūl al-Khamsa, S. 229.

[20] Tafsīr aṭ-Ṭabarī (68:42).

[21] al-Ibāna, S. 91.

[22] Koran, 43:84.

[23] Koran, 6:3.

[24] Mushkil al-ḥadīṯ, S. 63.

[25] Siehe at-Tamhīd (7/129).

[26] Siehe Fatāwā al-kubrā (6/614).

[27] Risāla as-Sijzī, S. 192.

[28] al-Intiṣār fī radd ʿalā al-Muʿtazila al-Qadariyya al-Ašrār, S. 609.

[29] Koran, 4:108.

[30] Tafsīr al-Qurṭubī (5/379).

[31] Koran, 4:108.

[32] Koran, 58:7.

[33] Tafsīr al-Qurṭubī (5/379).

[34] Siehe al-Intiṣār fī radd al-Muʿtazila.

[35] Siehe Jāmiʿ bayān al-ʿilm wa-faḍlihi und at-Tamhīd.

[36] Lawāmiʿ al-anwār von as-Saffārīnī (1/198).

[37] al-Mufradāt, S. 772.

[38] Koran, 42:11.

[39] Iʿlām as-sunan fī Sharḥ Ṣaḥīḥ al-Buḫārī (2/171).

[40] ar-Radd ʿalā al-Marīsī (1/506).

[41] Ebenda.

[42] ar-Radd ʿalā al-Marīsī (1/403).

[43] gleiche Quelle wie davor (1/442).

[44] Faḍāʾil al-iʿtizāl.

[45] Tabyīn kaḏib al-muftarī von Ibn ʿAsākir, S. 130.

[46] Lisān al-mīzān (3/256).

[47] al-Muʿtazila wa-uṣūluhum al-Khamsa, S. 85.

[48] al-Mughnī fī t-tauḥīd wa-l-ʿadl, S. 41.

[49] Faḍl al-iʿtizāl, S. 40.

[51] Ṭabaqāt ash-Shāfiʿiyya al-kubrā (4/261).

[52] al-Intiṣāf, S. 349.

[53] Kitāb at-taḥḏīr von as-Suyūṭī, S. 327.

[54] Minhāj as-Sunna (3/9).

[55] gleiche Quelle wie davor.

[56] al-Farq bayna l-firaq, S. 321.

[57] Minhāj as-Sunna (2/641).

[58] ar-Risāla as-Sijzī, S. 196.

[59] gleiche Quelle wie davor, S. 193.

[60] al-Mutamad, S. 56.

[61] Nihāyat al-mubtadiʾīn fī uṣūl ad-dīn, S. 30.

[62] al-Muʿtazila wa-uṣūluhum al-Khamsa, S. 139.

[63] Sharḥ uṣūl al-ḫamsa, S. 528.

[64] Fatḥ al-Bārī (13/460).

[65] Sharḥ ʿaqīdat al-Wāsiṭiyya von Khālid al-Maslūḥa (10/11).

[66] al-Waṣiyya, S. 4.

[67] gleiche Quelle wie davor, S. 6.

[68] Tārīkh Baghdād (13/261).

[69] at-Tamhīd, S. 257.

[70] Uṣūl ad-dīn, S. 340.

[71] gleiche Quelle wie davor.

[72] Majmūʿ al-fatāwā (13/99).